Ramban on Exodus 21

Ramban on Exodus 21:1

טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת ה', והשני באיסור ע"ז, חזר וצוה את משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:כ״ב), שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שצויתים, כי אתם ראיתם, כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי כנגד לא יהיה לך, להשלים ענין ע"ז, ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין וכן אמרו במדרש רבה (שמות ל טו) כל התורה כלה תלויה במשפט, לכן נתן הקב"ה דינין אחר עשרת הדברות. וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (שמות כ״ב:י״ט), ובכבוד האב (שם כא טו יז), והרציחה (שם כא יב יד), והניאוף (שם כב יח), הנזכרים בעשרת הדברות: ודרשו לפניהם ולא לפני כנענים (תנחומא א, גיטין פח:), מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם, כמו שאמר (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט, ואמר לפניהם, שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים (דברים יט יז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר לה יב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א יג) ודרשו עוד (שם) לפניהם, ולא לפני הדיוטות, מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים (שמות כ״א:ו׳), עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), וכתוב גם כן ונתן בפלילים (שמות כ״א:כ״ב), שהם הדיינין המומחין הסמוכים עד משה רבינו: ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישימו אותם לפני האלהים שיזכיר, ולא לפני גוים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא בפניו כשם שאסור לבא לפני הגוים ואע"פ שידוע שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלום עילויהו דינו דין, אבל לפני הגוים אסורין הם לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין:

EL SENTIDO DE “Y ESTOS SON LOS JUICIOS QUE PONDRÁS DELANTE DE ELLOS”. Quiso anteponerles los juicios, porque así como en los Diez Mandamientos la primera declaración trató del conocimiento del Eterno, y la segunda de la prohibición de la idolatría, volvió y ordenó a Moshé: “Así dirás a los hijos de Israel: Vosotros habéis visto que desde los cielos he hablado con vosotros” (Éxodo 20:22), para que tú les adviertas de nuevo que pongan atención a lo que vieron y se cuiden en estos mandamientos que les ordené. “Vosotros habéis visto” corresponde a la declaración de “Yo soy”; “no haréis conmigo” corresponde a “no tendrás”, para completar el asunto de la idolatría; y “estos son los juicios” corresponde a “no codiciarás”, porque si una persona no conoce el juicio de la casa, del campo y de los demás bienes, pensará que son suyos, los codiciará y los tomará para sí. Por eso dijo: “pondrás delante de ellos”, juicios rectos que los conduzcan entre ellos, para que no codicien lo que, según la ley, no les pertenece. Así dijeron en Midrash Rabá: toda la Torá entera depende del juicio; por eso el Santo, bendito sea, dio las leyes después de los Diez Mandamientos. Y así explicará en “estos son los juicios” el juicio sobre la idolatría, sobre el honor del padre, sobre el asesinato y sobre el adulterio, mencionados en los Diez Mandamientos. Interpretaron “delante de ellos”, y no delante de gentiles, porque habría sido apropiado decir “que pondrás para ellos”, como dijo: “Allí le puso estatuto y juicio” (Éxodo 15:25). Pero dijo “delante de ellos”, indicando que ellos serían los jueces, pues este lenguaje se aplica al juez: “Y se presentarán los dos hombres que tienen el litigio delante del Eterno, delante de los sacerdotes y los jueces” (Deuteronomio 19:17); “hasta que esté delante de la congregación para juicio” (Números 35:12); “delante de todos los conocedores de ley y juicio” (Ester 1:13). También interpretaron “delante de ellos”, y no delante de jueces legos, porque en estos juicios está escrito: “su amo lo acercará a los jueces” (Éxodo 21:6), “hasta los jueces vendrá el asunto de ambos” (Éxodo 22:8), y también está escrito: “y dará según los jueces” (Éxodo 21:22), refiriéndose a jueces expertos, ordenados en la cadena que llega hasta Moshé Rabenu. Por eso dijo aquí que estos juicios deben ser puestos delante de los jueces que mencionará, y no delante de gentiles, ni delante de quien no juzga según la Torá, pues respecto de esto es lego. Está prohibido presentarse ante él tal como está prohibido presentarse ante gentiles. Y aunque se sepa que este lego conoce la línea correcta de la ley y juzgará adecuadamente, está prohibido nombrarlo juez y clamar ante él para que obligue al litigante a comparecer delante de él; y el mismo lego tiene prohibido juzgarlos. Aunque los sabios mencionaron estas dos categorías juntas, hay diferencia entre ellas: si los dos litigantes desean presentarse ante un lego de Israel, está permitido, y si lo aceptaron sobre sí, su juicio es válido. Pero ante los gentiles tienen prohibido presentarse para que los juzgue según sus leyes, siempre, incluso si sus leyes coinciden con las nuestras en ese asunto.

Ramban on Exodus 21:2

כי תקנה עבד עברי התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית (בראשית א א) עד ויכלו (שם ב א). ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית: ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז-כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד-לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב) וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה:

CUANDO COMPRES UN SIERVO HEBREO. Comenzó el primer juicio con el siervo hebreo, porque en la liberación del siervo en el séptimo año hay recuerdo de la salida de Egipto mencionada en la primera declaración, como dijo sobre ello: “Y recordarás que esclavo fuiste en la tierra de Egipto, y el Eterno, tu Dios, te redimió; por eso Yo te ordeno esta cosa hoy” (Deuteronomio 15:15). También hay en ello recuerdo de la obra de la creación, como en el Shabat, porque el séptimo año para el siervo es descanso de la labor de su amo, como el séptimo día. También hay en ello el séptimo en los años, que es el yovel, porque el séptimo fue escogido en los días, en los años y en los ciclos sabáticos, y todo apunta a un mismo asunto: el secreto de los días del mundo desde “En el principio” hasta “Y fueron concluidos”. Por eso era apropiado anteponer este mandamiento, porque es muy honorable y alude a grandes asuntos de la obra de la creación. Por eso el profeta fue muy severo respecto a este mandamiento y dijo: “Yo hice pacto con vuestros padres: al cabo de siete años liberaréis cada uno a su siervo y cada uno a su sierva” (Jeremías 34:13-14), y decretó por causa de ello el exilio, tal como la Torá decreta exilio por la shemitá de la tierra. Y como escribiré todavía con ayuda del Eterno. Cuando completó el juicio de este mandamiento respecto a los siervos hebreos, comenzó con el juicio de “no asesinarás”, que es el más severo, y con el honor de los padres, y con “no robarás”. Luego volvió al juicio de quien golpea a un hombre sin que muera por ello; después al asesinato del siervo, que es más severo que la muerte de los fetos; después a los miembros de los israelitas y de los siervos; y después a los daños mortales causados por animales. Todas las secciones están ordenadas con disposición e intención correcta.

Ramban on Exodus 21:3

ויצאה אשתו עמו כתב רש"י (רש"י על שמות כ״א:ג׳) וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. ומדרש חכמים הוא (מכילתא כאן). והכניסו עמה הבנים (שם) מכתוב שאמר אחר כן ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כה מא) ולא נתברר לי בדין הזה אם מעשה ידי האשה והבנים לאדון כל הימים אשר יזון אותם. והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלויין להם מנגד מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם, ולכן צוה את האדון אשר הוא לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו. ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, יקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס, וזהו לשון ויצאה אשתו "עמו", כי היתה אשת העבד עם בעלה כשפחה לאדניו, שהרי מעשה ידי שניהם שלו והוא חייב במזונותיהם, אין ביניהם אלא שהרשות ביד האשה ללכת לנפשה, וכן הבנים אינו חייב להם במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצוה או נוהג לזון אותם. וכן פירש רש"י במס' קדושין (כב. ד"ה דלאו): וכל זה חמלה מאת השם עליהם ועל העבד שלא ימות בצערו בהיות עמלו בבית נכרי, ובניו ואשתו יהיו נעזבים ואע"פ שלא היה הוא מחוייב במזונותם מדין התורה, כמו שנתבאר בתלמוד בכתובות (מט.), אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים צוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם. וכוונת חכמים בבניו הבנים והבנות. וראיתי במכילתא (כאן) יכול שיהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם, ת"ל אשתו, להוציא שומרת יבם שאינה אשתו. עמו, להוציא ארוסה שאינה עמו. וגם זה ראיה לדין שאמרתי, כי אין מנהג הארוסה ושומרת יבם לסמוך על האיש, ולכן לא הטילה התורה מזונותם על האדון, ואפילו נתחייבו היבם והארוס לזון אותם מן הדין בזמן הידוע בתלמוד (כתובות נז.), הוא עליו כשאר חובותיו, ולא נתחייב בהן האדון: ושוב מצאתי במכילתא אחריתא דרבי שמעון אם בעל אשה הוא, מה הוא חייב במזונותיו, אף לאשתו ובניו חייב במזונותיהן עדין אני אומר אשה ובנים שהיו לו עד שלא לקחו רבו חייב במזונותיהן, שמתחלה לא לקחו אלא על מנת כן, אבל אשה ובנים שהיו לו משלקחו רבו לא יהא חייב במזונותיהן, ת"ל אם בעל אשה הוא וגו', שתי נשים כאן, אחת עד שלא לקחו רבו ואחת משלקחו רבו יכול אפילו היו לו ארוסה ושומרת יבם שהוא אינו חייב במזונותיהן רבו חייב במזונותיהן, אשתו ובניו יוכיחו שהוא אין חייב במזונותיהן ורבו חייב במזונותיהן, ת"ל ויצאה אשתו עמו, אשה שהיא עמו חייב, יצאה זו שאינה עמו יכול אפילו שאינה ראויה להתקיים עמו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ת"ל ויצאה אשתו עמו, מי שראויה להתקיים עמו יצאה זו וכו'. יכול אפילו נשא אשה שלא מדעת רבו, תלמוד לומר הוא, מה הוא מדעת רבו אף אשתו מדעת רבו. יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא, ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, תלמוד לומר הוא, הוא מעשה ידיו של רבו, ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. ויצאה אשתו עמו, אל תפרישנו מאשתו, אל תפרישנו מבניו עד כאן הברייתא הזו: ועדיין אני אומר שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל אדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי, ולא באו למעט בברייתא הזו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני, וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים ונתחדש לנו מן הברייתא הזו שאם נשא אשה שלא ברצון אדניו אינו חייב במזונותיה ולא במזונות ולדיה, שכיון שברשות אדניו למסור לו שפחה כנענית אינו חייב במזונות הישראלית הזאת. ודרשו עוד ממלת עמו שלא תפרישנו מאשתו ומבניו, לומר שאין רבו יכול לומר לו עם השפחה שמסרתי לך תתיחד ותישן בלילה ולא עם אשתו הישראלית, אלא הרי הדבר ברשות העבד:

Ramban on Exodus 21:4

אם אדניו יתן לו אשה בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא ישראלית, ת"ל האשה וילדיה תהיה לאדניה, הא בכנענית הכתוב מדבר זה לשון הברייתא השנויה במכילתא. וכתב רש"י (רש"י על שמות כ״א:ד׳) שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים, שנאמר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית, לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאמר שאף היא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דברי יחיד (קידושין יד:), והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. ואם כן אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר, מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה, שהילדים בכנענית לאדון, שולד שפחה כנענית כמוה (שם סו:), אבל בישראלית אפילו היתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן:

SI SU AMO LE DA MUJER. La Escritura habla de una cananea. ¿O quizá solo se refiere a una israelita? Por eso dice: “la mujer y sus hijos serán de su amo”; he aquí que la Escritura habla de una cananea. Este es el lenguaje de la baraita enseñada en la Mejilta. Rashi escribió que la hebrea también sale al sexto año, e incluso antes de seis años si presenta señales de madurez, como fue dicho: “Cuando se venda a ti tu hermano hebreo o la hebrea” (Deuteronomio 15:12). Pero esto no está correctamente dirigido, porque si dijéramos que se trata de una israelita, no sería respecto al que vende a su hija como sierva, quien sale con señales de madurez, pues ¿cómo podría su amo entregársela a él, si no está en su poder entregarla a ningún otro hombre? También la prueba que él dijo, que ella también sale al sexto año, solo sirve según sus palabras, pues escribió que quien se vende a sí mismo no se vende sino por seis años, pero en el Talmud esa es una opinión individual. La halajá es que quien se vende a sí mismo puede venderse por seis años y por más de seis. Si es así, una mujer no sale al sexto año sino cuando su padre la vendió. Pero lo que dijeron: “he aquí que la Escritura habla de una cananea”, se debe a que dijo: “la mujer y sus hijos serán de su amo”, pues los hijos de una cananea pertenecen al amo, ya que el hijo de una sierva cananea es como ella. Pero en una israelita, incluso si fuera adulta, e incluso si dijéramos que la mujer tiene permiso de venderse a sí misma, sus hijos pertenecen al padre.

Ramban on Exodus 21:5

והגישו אדניו אל האלהים לב"ד, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו (מכילתא). ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי נקראו השופטים אלהים בעבור שהם מקיימי משפטי האלהים בארץ. ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), לרמוז כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע וזהו שאמר (שם) אשר ירשיעון אלהים, וכך אמר משה כי המשפט לאלהים הוא (דברים א יז). וכך אמר יהושפט כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט (דהי"ב יט ו). וכן אמר הכתוב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פב א), כלומר בקרב עדת אלהים ישפוט, כי האלהים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ( דברים יט יז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (שמות כ״ג:ז׳) על הפירוש הנכון. ובאלה שמות רבה (שמות רבה ל׳:כ״ד) ראיתי אלא בשעה שהדיין יושב ודן באמת, כביכול מניח הקב"ה שמי השמים ומשרה שכינתו בצדו, שנאמר (שופטים ב יח) כי הקים ה' להם שופטים והיה ה', עם השופט:

SU AMO LO ACERCARÁ A LOS JUECES. Al tribunal. Debe consultar con quienes lo vendieron a él. Rabí Abraham dijo que los jueces son llamados “elohim” porque mantienen los juicios de Dios en la tierra. Según mi opinión, la Escritura dice: “su amo lo acercará a los elohim”, y: “hasta los elohim vendrá el asunto de ambos” (Éxodo 22:8), para insinuar que Dios estará con ellos en el asunto del juicio: Él declarará justo y Él declarará culpable. Este es el sentido de lo que dijo: “a quien condenen los elohim”. Así dijo Moshé: “Porque el juicio es de Dios” (Deuteronomio 1:17). Y así dijo Yehoshafat: “Porque no juzgáis para el hombre, sino para el Eterno, y Él está con vosotros en el asunto del juicio” (II Crónicas 19:6). Así también dijo la Escritura: “Dios está de pie en la congregación de Dios; en medio de los jueces juzga” (Salmos 82:1), es decir, en medio de la congregación de Dios juzga, porque Dios es el Juez. Y así dijo: “Y se presentarán los dos hombres que tienen el litigio delante del Eterno” (Deuteronomio 19:17). Este es el sentido correcto de “porque no justificaré al malvado” (Éxodo 23:7). En Shemot Rabá vi: cuando el juez se sienta y juzga con verdad, por así decirlo, el Santo, bendito sea, deja los cielos superiores y hace reposar Su Shejiná junto a él, como fue dicho: “Cuando el Eterno les levantaba jueces, el Eterno estaba con el juez” (Jueces 2:18).

Ramban on Exodus 21:6

ועבדו לעולם פירשו רבותינו (במכילתא כאן) כי הוא עד היובל. ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי פירוש עולם זמן בלשון הקדש, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א י), זמנים, וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב). ולכן אמר ועבדו לעולם, לזמנו של יובל, שאין במועדי ישראל זמן ארוך ממנו, ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו, ויהיה פירושו שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם. ולשון מכילתא (כאן) רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל. ושכח ר"א מה שהשכיל וכתב במקום אחר:

Y LE SERVIRÁ PARA SIEMPRE. Nuestros sabios explicaron que esto es hasta el yovel. Rabí Abraham dijo que el sentido de “olam” en la lengua sagrada es “tiempo”, como: “Ya hubo tiempos antes de nosotros” (Eclesiastés 1:10), es decir, épocas; y: “y permanecerá allí hasta olam” (I Samuel 1:22). Por eso dijo “le servirá para siempre”, es decir, hasta el tiempo del yovel, porque entre las fechas de Israel no hay un tiempo más largo que ese, y la salida a libertad es como si un mundo se renovara para él. Su explicación sería que vuelve a su primer tiempo, cuando era libre. Pero el entendido comprenderá que “para siempre” es conforme a su significado, porque quien sirve hasta el yovel sirvió todos los días del mundo. Y el lenguaje de la Mejilta es: Rabí dice: ven y ve que “olam” no es sino cincuenta años, como fue dicho: “le servirá para siempre”, hasta el yovel. Rabí Abraham olvidó lo que entendió y escribió en otro lugar.

Ramban on Exodus 21:7

לא תצא כצאת העבדים כיציאת עבדים כנענים בשן ועין. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ז׳) וכן דרשוהו רבותינו (במכילתא כאן). וכך הוא, שאין עבד עברי נקרא עבד סתם. ואני תמה, ולמה הוצרך הכתוב לומר כן. ואולי שלא נדון בעבריה שתצא גם בשן ועין בק"ו מן הכנענית. ואמר זה בעבריה, והקיש אליה העברי: אבל בעל הלכות גדולות כתב מפני שיציאת העבדים בשן ועין קנס הוא ואין למדין מן הקנסות עשה זה מצות לא תעשה, יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו, אבל ישלם דמי השן והעין, ותהיה עמו ליעוד עד הזמן, כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שינה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר היתה מיחלת ליעודו לאחר שפגם אותה. ועוד, כי פעמים רבות יהיו דמי הנזק בראשי האיברים יותר מדמי עבודתה בהיות קרוב לבא עתה. והחמיר הכתוב על האדון בלאו, שלא יגזול ממנה דמי ראשי אבריה אפילו ירצה להוציאה בהם. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן, כי חייבו הכתוב במזונותיה ולעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתיעד, כאשר הזהיר בלאו בשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס"ה מצות לא תעשה:

NO SALDRÁ COMO SALEN LOS SIERVOS. Como la salida de los siervos cananeos por diente u ojo. Este es el lenguaje de Rashi. Así lo interpretaron nuestros sabios. Y así es, porque un siervo hebreo no es llamado simplemente “siervo”. Yo me asombro: ¿por qué necesitó la Escritura decir esto? Quizá para que no juzguemos respecto a la hebrea que también sale por diente y ojo mediante un argumento de kal vajomer a partir de la cananea. Dijo esto respecto a la hebrea, y el hebreo fue comparado con ella. Pero el autor de Halajot Guedolot escribió que, dado que la salida de los siervos por diente u ojo es una multa, y no se aprende de multas, hizo de esto un mandamiento negativo: advierte al amo que si viene a sacarla de su dominio por diente u ojo, transgrede una prohibición. Pero debe pagar el valor del diente o del ojo, y ella permanecerá con él para el yiud hasta el tiempo correspondiente. Porque sería una gran maldad que, tras hacerle caer el diente en su enojo contra ella, la sacara de su casa, cuando ella esperaba su yiud, después de haberla dañado. Además, muchas veces el valor del daño en los extremos de los miembros será mayor que el valor de su trabajo cuando el tiempo de salida está cerca. La Escritura fue severa con el amo mediante una prohibición, para que no le robe el valor de los extremos de sus miembros aunque quiera sacarla mediante ellos. Es posible que la salida misma le esté prohibida hasta el tiempo fijado, porque la Escritura lo obligó a alimentarla y a mantenerla con él, quizá encuentre gracia ante sus ojos y sea destinada a él, tal como advirtió mediante una prohibición: “su alimento, su vestimenta y su tiempo conyugal no disminuirá”. Según esta opinión, “no saldrá como salen los siervos” se cuenta entre los 365 mandamientos negativos.

Ramban on Exodus 21:8

לעם נכרי לא ימשול למכרה אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב. בבגדו בה, אם בא לבגוד בה שלא לקיים מצות ייעוד, וכן אביה שבגד ומכרה לזה לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ח׳) וא"כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב. ושמא יהיה למ"ד לעם נמשך, לעם לנכרי לא ימשול למכרה, ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים (תהלים עד יד), שפירש מי הוא העם, אנשי הציים, כן אמר לא ימשול למכרה לעם, ופירש לנכרי, כלומר לאיש נכרי מכל העם, והיה "נכרי" כמו ועצביך בבית נכרי (משלי ה י), בבית איש אחר, מנכריה אמריה החליקה (שם ב טז) שאינה אשתו, וכל זה לקיים דברי חכמים (קידושין יט) שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות, ואמרו (שם) כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה: אבל ראיתי במכילתא (כאן) לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב"ד שלא ימכרנה לנכרי ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר, אבל היא מניעה לגמרי מן הנכרי, שלא ימכור אדם בתו לשפחות לגוי, כי מפני שאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר (ויקרא כה מז), הוצרך לומר שלא יעשה כן באשה. והטעם ידוע. וזה פשוטו של מקרא בודאי, שאמר כי אחרי שהפדה האב המוכר לא יוכל למכרה לגוי, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה ויחפוץ למכרה לגוי לשנה או לשנתים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה: או יחזור לתחלת הענין, כי ימכור את בתו לאמה לא ימשול למכרה לנכרי: וא"כ מה שדרשו בתלמוד (קידושין יח:) שלא ימכור אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, הוא מייתור בבגדו בה, שהרי לעם נכרי איננו רשאי למכרה לעולם, וא"כ למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר דכיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד בה פעם אחרת לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למכרה ובבגדו בה, כלומר ולא ימשול למכרה בבגדו בה, שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה: ובהרבה מקומות דרשו כך, קרי ביה הכי לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור (דברים יד כא), תתננה ואכלה או מכור לנכרי (פסחים כא:), וכן דרשו בכאן ויצאה חנם אין כסף (שמות כ״א:י״א), ומפני הייתור עשו מהן שתי יציאות, ויצאה חנם, ויצאה אין כסף ולמדו ממנה יציאה בנערות, ובבגרות למי שאין לה נערות, והוא בגר דאילונית כמו שאמור בתחלת קדושין (ד.): ודרך הפשט בפרשה זו שיאמר כי ימכור איש את בתו הקטנה לאמה לא תצא כצאת העבדים האלה הנזכרים בשביעית (שמות כ״א:ב׳) וביובל (ויקרא כה מ), שלא יוכל האב להוציאה מביתו לעולם אם תיטיב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו, אבל יקחנה לו לאשה כרצונו ואם רעה בעיני אדוניה אשר יעדה להיות לו לאשה, כי הקונה בת ישראל לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה אדוניה, והפדה האב הנזכר, כי אסור לו להניחה עוד ביד אדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו זולתי למי שיוכל לישא אותה. או טעמו שכל מוכר בתו בוגד בה.

A UN PUEBLO EXTRAÑO NO TENDRÁ PODER DE VENDERLA. No tiene permiso de venderla a otro, ni el amo ni el padre. “Al traicionarla”: si viene a traicionarla al no cumplir el mandamiento de yiud; y asimismo su padre, que la traicionó y la vendió a este. Este es el lenguaje de Rashi. Si es así, “a un pueblo extraño” sería como “a un hombre extraño”, pero no encontramos un paralelo en toda la Escritura. Quizá la letra lamed de “a un pueblo” se prolonga: “a un pueblo, a un extraño, no tendrá poder de venderla”, y su explicación es como: “lo diste por alimento a un pueblo, a los habitantes del desierto” (Salmos 74:14), donde explica quién es el pueblo: los habitantes del desierto. Así dijo: no tendrá poder de venderla a un pueblo, y explicó: a un extraño, es decir, a un hombre extraño de entre cualquier pueblo. “Extraño” sería como: “tus esfuerzos en casa de un extraño” (Proverbios 5:10), en casa de otro hombre; “de la extraña cuyas palabras son suaves” (Proverbios 2:16), que no es su esposa. Todo esto para mantener las palabras de los sabios, que dicen que una persona no tiene permiso de vender a su hija a servidumbre después de servidumbre, y dijeron: dado que la traicionó, ya no tiene permiso de venderla. Pero vi en la Mejilta: “‘A un pueblo extraño no tendrá poder de venderla’: esta es una advertencia al tribunal para que no la venda a un extranjero”. De su lenguaje parece que no es una advertencia de no venderla otra vez, ni a este ni a otro, sino una prohibición absoluta respecto al extranjero: que una persona no venda a su hija como sierva a un gentil. Porque dado que dijo sobre el siervo hebreo: “y se vendiere al extranjero residente contigo, o al tronco de familia de un extranjero” (Levítico 25:47), fue necesario decir que no se haga así con una mujer. Y el motivo es conocido. Este es ciertamente el sentido simple del versículo: después de que el padre vendedor la redima, no podrá venderla a un gentil. Lo mismo aplica desde el principio. Pero como a veces una persona desea mucho redimir a su hija del amo que no la destinó para sí, y querría venderla a un gentil por un año o dos para sacarla de él, la Escritura le advirtió contra esto. O bien vuelve al comienzo del asunto: cuando un hombre venda a su hija como sierva, no tendrá poder de venderla a un extranjero. Si es así, lo que interpretaron en el Talmud, que una persona no puede vender a su hija a servidumbre después de servidumbre, se aprende de la palabra sobrante “al traicionarla”, pues a un pueblo extraño nunca tiene permiso de venderla. Si es así, ¿por qué dijo “al traicionarla”? Su sentido implica: dado que la traicionó una vez y la vendió a servidumbre, no la traicionará otra vez. Por eso interpretan el versículo así: “a un pueblo extraño no tendrá poder de venderla, al traicionarla”, es decir, no tendrá poder de venderla al traicionarla, porque desde que la vendió, ya no podrá venderla de nuevo. En muchos lugares interpretaron así, leyendo el versículo de esta manera: “al extranjero que está en tus puertas la darás y la comerá, o vender”, es decir: la darás y la comerá, o la venderás al extranjero. Así también interpretaron aquí: “y saldrá gratis, sin dinero”; por la redundancia hicieron de ellas dos salidas: “saldrá gratis” y “saldrá sin dinero”, y aprendieron de allí la salida en la juventud, y en la adultez para quien no tiene juventud, es decir, la adulta de tipo aylonit, como se dice al comienzo de Kidushín. El camino simple en esta parashá es que dice: cuando un hombre venda a su hija pequeña como sierva, ella no saldrá como salen estos siervos mencionados en el séptimo año y en el yovel, de modo que el padre no podrá sacarla de su casa para siempre si la joven le agrada y halla gracia delante de él; más bien, él la tomará para sí como esposa según su voluntad. Pero si ella es mala a los ojos de su amo, que la había destinado a ser su esposa —pues quien compra a una hija de Israel la compra para tomarla por esposa, y he aquí que ella está destinada a él de forma implícita—, entonces, si su amo no la desea, el padre mencionado debe redimirla, porque le está prohibido dejarla todavía en manos del amo desde el momento en que este diga: “No deseo tomarla”. Y no podrá venderla a un pueblo extraño al venir a traicionarla, porque sería traición que una persona vendiera a su hija a alguien que no puede casarse con ella. O bien su sentido es que todo el que vende a su hija la traiciona.

Ramban on Exodus 21:9

כמשפט הבנות יעשה לה על דרך הפשט יתכן שיאמר שאם ייעדנה הקונה לבנו, והוא השדוך שישדכנה לו, כי יעוד לשון זמון הוא, מן המועד אשר יעדו (שמואל ב כ׳:ה׳), כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות. וצוה בזה כאשר צוה בהענקה, והכל חסד מאתו יתעלה. ועל דרך רבותינו, והוא האמת, כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות יעשה לה הבן ופירש משפטן כי אם יקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דבר בהווה: ופירש רש"י שארה מזונות, כסותה כמשמעה, עונתה תשמיש וכן אמר אונקלוס זיונה. ובגמרא (כתובות מז:) אמרו על מי שאמר כך והאי תנא סבר מזונות דאורייתא, דתניא שארה אלו מזונות, וכן הוא אומר וימטר עליהם כעפר שאר וגו' (תהלים עח כז). והמובן בסוגית הגמרא שהם דברי יחיד, והלכה מזוני תקינו לה רבנן. וגם על דרך הפשט למה יזכיר במזונות שאר, שהוא הבשר, והראוי שיזכיר לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב. וחשב ר"א לתקן זה, ופירש שארה מזון, שיעמיד שארה שהיא בשרה. ואין בזה טעם, שיאמר הכתוב לא יגרע הבעל בשרה: ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כענין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב). וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו. וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך, ויקרא הבשר הנאכל שאר, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח כז), כי הבשר הנאכל ידבק באוכל ויחזור לבשרו. ויתכן שיהיה מזה בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), בשר גופך ושאר הבשר הנעשה מן המאכל יכלה ולא יהיה לך לבשר. ותקרא האשה שאר לבעל, כמו שדרשו (יבמות כב:) כי אם לשארו, שארו זו אשתו, והוא מן הענין שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד). והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מטתה, כמו שנאמר (שמות כ״ב:כ״ו) כי היא כסותו לבדה במה ישכב. ועונתה הוא עונה שיבא אליה לעת דודים: ואם יהיה פירוש שאר כמו בשר כדברי המפרשים (רש"י והרד"ק בתהלים עח כז והרד"ק כאן), ונאמר כי אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו) כמו בשר בשרו, כענין שנאמר (בראשית לז כז) כי אחינו בשרנו הוא, ג"כ נפרש שארה לא יגרע, שלא ימנע ממנו בשרה, כלומר הבשר הראוי לה, והוא בשר הבעל אשר הוא עמה לבשר אחד וענין הכתוב, שאם יקח אחרת, קרוב בשרה של זו וכסות מטתה ועת דודיה לא יגרע ממנה, כי כן משפט הבנות. והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה. וכך אמרו חכמים (כתובות מח.) שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן. וזה פירוש נכון, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקצור, ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחבורן ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם:

COMO EL DERECHO DE LAS HIJAS HARÁ CON ELLA. Según el sentido simple, es posible que diga que si el comprador la destina para su hijo —y esto es el compromiso con que la compromete para él, porque “yiud” es lenguaje de designación, como: “desde el tiempo que le señaló” (II Samuel 20:5)—, entonces hará con ella conforme al derecho que una persona hace con sus hijas: le dará de lo suyo como dote de las vírgenes. Ordenó esto tal como ordenó la entrega de regalos al siervo liberado; todo es bondad de Él, exaltado sea. Pero según el camino de nuestros sabios, y este es el verdadero, “como el derecho de las hijas” que los padres casan, así hará el hijo con ella. Y explicó su derecho: si toma otra, no disminuirá de esta su alimento, su vestimenta y su tiempo conyugal. No hace falta decirlo si no toma otra, pues la Escritura habló según lo habitual. Rashi explicó: “su alimento” son los alimentos; “su vestimenta”, literalmente; “su tiempo”, las relaciones conyugales. Así también dijo Onkelos: “su convivencia conyugal”. En la Guemará dijeron sobre quien explicó así: este tana sostiene que los alimentos son de la Torá, como fue enseñado: “‘su alimento’, estos son los alimentos”, y así dice: “Hizo llover sobre ellos carne como polvo” (Salmos 78:27). Pero se entiende en la sugya de la Guemará que estas son palabras de una opinión individual, y la halajá es que los sabios instituyeron los alimentos para ella. También según el sentido simple, ¿por qué mencionaría los alimentos con la palabra “she’er”, que es carne? Habría sido apropiado mencionar su pan, porque por el pan vive el hombre y sobre él recaería la obligación. Rabí Abraham pensó corregir esto y explicó “she’erah” como alimento, para mantener su “she’er”, es decir, su carne. Pero esto no tiene sentido, que la Escritura diga que el marido no disminuirá su carne. Por eso yo digo que la explicación de “she’er” en todo lugar es carne unida y cercana a la carne del hombre, derivada de “remanente”, es decir, el resto de su carne aparte de la carne de su propio cuerpo. Los parientes son llamados “she’er”: “a ningún pariente de su carne” (Levítico 18:6), “su pariente es ella” (Levítico 18:17), como en: “ciertamente eres mi hueso y mi carne” (Génesis 29:14), y: “como si hubiera consumido la mitad de su carne” (Números 12:12). Así también: “nombre y remanente, descendiente y nieto” (Isaías 14:22), se refiere a su descendencia cercana. Y también: “al consumirse tu carne y tu she’er” (Proverbios 5:11), tu propio cuerpo y tus hijos, que son la carne cercana a ti. La carne comestible también se llama “she’er”: “Hizo llover sobre ellos carne como polvo” (Salmos 78:27), porque la carne que se come se adhiere al que come y vuelve a ser su carne. Es posible que también este sea el sentido de “al consumirse tu carne y tu she’er”: la carne de tu cuerpo y la demás carne producida por el alimento se consumirá y no tendrás carne. La mujer es llamada “she’er” respecto al marido, como interpretaron: “‘sino a su she’er’, su she’er es su esposa”, y esto pertenece al asunto que dijo: “se unirá a su mujer y serán una sola carne” (Génesis 2:24). Así, “she’erah” significa cercanía de su carne. “Su vestimenta” es la vestimenta de su cama, como fue dicho: “porque ella es su única cobertura; ¿con qué dormirá?” (Éxodo 22:26). “Su tiempo” es la ocasión en que vendrá a ella en tiempo de amor. Y si la explicación de “she’er” fuera carne, como dicen los comentaristas, y dijéramos que “a todo she’er de su carne” significa como “carne de su carne”, como fue dicho: “porque nuestro hermano, nuestra carne es” (Génesis 37:27), también explicaríamos “su she’er no disminuirá” como que no le impedirá su carne, es decir, la carne que le corresponde, que es la carne del marido, quien está con ella para ser una sola carne. El asunto del versículo es que, si toma otra, no disminuirá de esta su cercanía de carne, la vestimenta de su cama y el tiempo de sus amores, porque así es el derecho de las hijas. El sentido es que la otra no debe sentarse con él en una cama honorable y estar allí como una sola carne, mientras esta esté con él como concubina, acostándose con ella de forma ocasional y sobre el suelo, como quien va a una prostituta. Por eso la Escritura se lo impidió. Así dijeron los sabios: “su she’er” es cercanía de carne, que no se comporte con ella como los persas, que tienen relaciones en sus camas estando vestidos. Esta es una explicación correcta, porque la Escritura acostumbra en todo lugar mencionar el acto conyugal con lenguaje limpio y breve. Por eso dijo aquí en alusión: “su she’er, su vestimenta y su tiempo”, acerca de los tres asuntos que tiene el hombre con su esposa en su unión. Esto encaja correctamente con la ley halájica, y los alimentos y las vestimentas de la mujer serán una institución rabínica.

Ramban on Exodus 21:10

ואם שלש אלה, היעוד לו או לבנו או הפדיון לא יעשה לה, אז תצא חנם אין כסף כצאת העבדים הנזכר:

Y SI ESTAS TRES COSAS. El yiud para él, o para su hijo, o la redención, no hará por ella, entonces saldrá gratis, sin dinero, como la salida de los siervos mencionada.

Ramban on Exodus 21:11

ומכה אביו ואמו מות יומת כבר למדו חכמים שמיתתו בחנק (סנהדרין פד:), ולכך סמך לו וגונב איש ומכרו, שגם הוא באותה מיתה, והפריש ממנו ומקלל אביו ואמו, מפני שהוא בסקילה, שנאמר בו אביו ואמו קלל דמיו בו (ויקרא כ ט), וכל מי שנאמר בו כלשון הזה הוא בסקילה (סנהדרין סו), נלמד ממה שכתוב באבן ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ כז). והחמיר במיתת המקלל יותר ממיתת המכה, מפני שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול. או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהיא בהזכרת ה' (שבועות לו.), והנה צריך להענישו על חטאו באביו ואמו ועל אשר נשא שם ה' אלהיו לפשע וחטא. והגאון רב סעדיה אמר כי הכניס דבר הגונב איש ביניהן, בעבור כי על הרוב הנגנבים הם קטנים ויגדלו במקום אחר ולא יכירו אבותם ויבא שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש הגנב במיתה כהם, כי העונש הוא עליו:

Y QUIEN GOLPEE A SU PADRE O A SU MADRE, MORIRÁ. Los sabios ya aprendieron que su muerte es por estrangulamiento. Por eso le adhirió: “y quien robe a un hombre y lo venda”, porque también este tiene la misma muerte. Y separó de él: “y quien maldiga a su padre o a su madre”, porque este es por lapidación, como fue dicho sobre él: “a su padre y a su madre maldijo; su sangre está sobre él” (Levítico 20:9). Todo aquel sobre quien se dice este lenguaje es por lapidación, aprendido de lo que está escrito: “con piedra los apedrearán; su sangre está sobre ellos” (Levítico 20:27). La Escritura fue más severa con la muerte del que maldice que con la muerte del que golpea, porque el pecado de la maldición es más frecuente: el necio, cuando se enoja y se irrita, maldice constantemente a su rey, a su padre y a su madre todo el día; y una transgresión, según su frecuencia, necesita gran disciplina. O bien porque en la maldición hay un pecado mayor, pues se hace con mención del Nombre del Eterno. Así, debe castigársele por su pecado contra su padre y su madre, y por haber tomado el Nombre del Eterno, su Dios, para transgresión y pecado. El Gaón Rav Saadia dijo que introdujo el asunto de quien roba a un hombre entre ambos porque, en la mayoría de los casos, los robados son pequeños, crecen en otro lugar y no reconocen a sus padres, y puede suceder que lleguen a golpearlos y maldecirlos. Por eso es apropiado castigar al ladrón con muerte como a ellos, porque el castigo recae sobre él.

Ramban on Exodus 21:12

ונמצא בידו שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו קודם המכירה. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ט״ז) ולא הבינותי זה, אם ללמד שיראוהו עדים בידו קודם המכירה, וכי תעלה על דעתך שיהא זה נהרג עליו עד שיראוהו עדים שגנב. ומכר, ודי במה שאמר וגונב איש ומכרו, והמציאה בידו איננה ראיה גמורה אבל הכתוב הזה בא ללמד על מה ששנינו (סנהדרין פה:) הגונב נפש אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, ואמר בברייתא גנבו ולא מכרו, מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור. והענין ללמד שדינו כדין שאר הגנבים בממון, שאם טבח ומכר ברשות הבעלים פטור, ואם הגביהו או שהוציאו מרשות הבעלים חייב (ב"ק עט.). וכן זה צריך שיביא זה הנגנב לרשותו, וכן אם הגביה הנער על כתפו ומכרו לאחר חייב הוא, דהא קרינא ביה ונמצא בידו, ולא תהא חצרו קונה לו יותר מידו: וכן מה שאמר מכרו ועדיין הוא ברשותו, שלא הוציאו הלוקח מרשותו כלל ואע"פ שנתן בו מעות, כי שלא הוציאו משם פטור: ולא ידעתי אם לומר שצריך קנין כמשפט הקניות שימשכנו מרשות המוכר לסימטא או עד שיגביהנו, או היא גזרת הכתוב בנפש לומר שאפילו נגמר המכר ביניהן וקנה בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח וכן נראה. ורש"י פירש שם בפירושיו בגמרא (סנהדרין פה:) ועדיין הוא ברשותו של נגנב עצמו ופטור, מפני שאין כאן גנבה כלל. ואם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון: ועל כל ענין, שיעור הכתוב וגונב איש ונמצא בידו ומכרו מות יומת ויתכן שהיה עוד כסדרו, ונמצא בידו של לוקח, שאם גנב את הנפש והביאו לביתו והביא שם הלוקח ומכרו לו ולא הוציאו הלוקח משם אינו חייב שלא נגמר המכר ביניהן, או אפילו כשנגמר המכר יפטר, כמו שכתבתי:

Y FUE ENCONTRADO EN SU MANO. Que testigos vieron que lo robó y lo vendió, y que fue encontrado en su mano antes de la venta. Este es el lenguaje de Rashi. No entendí esto. Si viene a enseñar que los testigos lo vean en su mano antes de la venta, ¿acaso se te ocurriría que este sea ejecutado hasta que los testigos vean que robó y vendió? Basta con que haya dicho: “quien robe a un hombre y lo venda”. El hecho de hallarlo en su mano no es una prueba completa. Este versículo viene a enseñar lo que enseñamos: quien roba una persona no es culpable hasta que la introduzca en su dominio. Y se dijo en la baraita: si lo robó y no lo vendió, o lo vendió y todavía está en su dominio, está exento. El asunto es enseñar que su ley es como la de los demás ladrones en asuntos monetarios: si degolló o vendió en dominio de los dueños, está exento; si lo levantó o lo sacó del dominio de los dueños, es culpable. Así también aquí: debe introducir a la persona robada en su dominio. Y si levantó al niño sobre su hombro y lo vendió a otro, es culpable, porque en él se lee: “fue encontrado en su mano”; y su patio no puede adquirir para él más que su mano. Asimismo, lo que dijeron: “lo vendió y todavía está en su dominio”, significa que el comprador no lo sacó de su dominio en absoluto, aunque haya entregado dinero por él, porque mientras no lo haya sacado de allí, está exento. No sé si decir que requiere una adquisición conforme a las leyes de adquisición, que lo arrastre del dominio del vendedor a una calle lateral o que lo levante; o si es un decreto de la Escritura respecto a la persona, diciendo que incluso si la venta se completó entre ellos y adquirió por levantamiento o arrastre en un patio de ambos, estará exento hasta que salga de su dominio al dominio del comprador. Así parece. Rashi explicó allí, en sus comentarios a la Guemará: “y todavía está en su dominio” se refiere al dominio del propio robado, y está exento porque no hay aquí robo en absoluto. Si es así, no se renovó aquí nada que no sea como la ley de los ladrones de dinero. En cualquier caso, la medida del versículo es: quien robe a un hombre, y sea encontrado en su mano, y lo venda, morirá. También es posible que siga su orden: “y fue encontrado en su mano”, en la mano del comprador. Si robó a la persona, la trajo a su casa, llevó allí al comprador y se la vendió, pero el comprador no la sacó de allí, no es culpable, porque la venta no se completó entre ellos; o incluso si se completó la venta, estará exento, como escribí.

Ramban on Exodus 21:13

באבן או באגרוף על לשון רבותינו אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו:), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב), וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד), יד רשע המכה. והזכיר הכתוב שתי הכאות, אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו. ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי: ובמכילתא (כאן) רבי נתן אומר הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית ומה אגרוף בידוע אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות הרי זה פטור. לומר שאם נתערבה באבנים אחרות משערין את הקלה שבהן, ואם אין בה כדי להמית פוטרין אותו. ואחרים אמרו (הראב"ע והרד"ק כאן) כי אגרוף רגב עפר, מלשון עבשו פרודות תחת מגרפותיהן (יואל א יז), והאל"ף כאל"ף אזרוע (ירמיה לב כא), והוא דעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:י״ח) שאמר בכורמיזא. והזכיר את אלה ג"כ, לאמר כי גם ברגב יומת אם הכהו במקום שיש בו כדי להמית, וזהו להבדיל החרב מהם שאין צריך אומד כמו שהזכירו חכמים (סנהדרין עו:):

CON PIEDRA O CON PUÑO. Según el lenguaje de nuestros sabios, “puño” es la mano cuando los dedos se recogen dentro de la palma para golpear con ella, como se dice: “hombres de puños”, “el puño de Ben Avatiaj”, y también: “con puño de maldad” (Isaías 58:4), la mano del malvado que golpea. La Escritura mencionó dos golpes: uno fuerte, que es la piedra, y otro liviano, que es el puño, con el que por lo general no se mata. Esto enseña que en ambos casos se requiere estimación y se encarcela al agresor. Si el herido muere, por ejemplo, porque lo golpeó en un lugar vital, es asesino y morirá; y si no muere, pagará incapacidad y curación. En la Mejilta: Rabí Natán dice: la Escritura comparó piedra con puño y puño con piedra. Así como la piedra debe tener capacidad de matar, también el puño debe tener capacidad de matar; y así como el puño es conocido, también la piedra debe ser conocida. Por eso, si se mezcló con otras piedras, queda exento. Esto quiere decir que si se mezcló con otras piedras, se estima la más liviana de ellas; si no tiene capacidad de matar, se lo exime. Otros dijeron que “puño” significa terrón de tierra, de la raíz de “se pudrieron los granos bajo sus terrones” (Joel 1:17), con una alef como la alef de “brazo”. Esta es la opinión de Onkelos, que tradujo “con kurmeiza”. Mencionó estos también para decir que incluso con un terrón puede matar si lo golpeó en un lugar donde hay capacidad de matar. Esto es para distinguir la espada de ellos, pues esta no necesita estimación, como mencionaron los sabios.

Ramban on Exodus 21:14

על משענתו על בוריו וכחו, לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:י״ט) ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:י״ט) כי טעמו שלא ישען על אחר כדרך החולים, רק על עצמו, כי אז ינקה המכה שיוציאוהו מבית הסוהר. ולפי דעתי כי משענתו כפשוטו, כמו ואיש משענתו בידו מרוב ימים (זכריה ח ד), משענת הקנה הרצוץ (מלכים ב י״ח:כ״א) ויאמר הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשווקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי, ונקה המכה, ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אחרי כן לא יומת ודבר הכתוב בהווה, כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ, כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה: ובמכילתא (כאן) אם יקום והתהלך, שומע אני בתוך הבית ת"ל בחוץ, אי בחוץ שומע אני אפילו מתנונה, ת"ל אם יקום וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבאו מן החוץ כמנהג המתנונים, אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ינקה המכה. והכלל כי כל זה כמין משל בהווה, והדין הוא שיאמדוהו לחיים (סנהדרין עח:), ולכך תרגום אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:י״ט) על בורייה:

SOBRE SU BASTÓN. En su salud y fuerza. Este es el lenguaje de Rashi. Rabí Abraham dijo que su sentido es que no se apoye en otro como los enfermos, sino en sí mismo; entonces el agresor queda absuelto y lo sacan de la cárcel. Según mi opinión, “su bastón” es conforme a su sentido simple, como: “cada uno con su bastón en su mano por la abundancia de días” (Zacarías 8:4), y: “el apoyo de la caña quebrada” (II Reyes 18:21). La Escritura dice que cuando el herido se fortalezca y camine constantemente afuera, en los mercados y calles, sobre su bastón, como es la costumbre de los débiles que se han recuperado de una enfermedad, el agresor queda absuelto. Enseña que incluso si el herido actuó negligentemente con su propia vida y murió después por su debilidad, el agresor no será ejecutado. La Escritura habló según lo habitual, porque los golpeados que cayeron en cama no caminan afuera hasta que su herida revive y salen de peligro. Este es el sentido de “y camina afuera”, porque si se levanta y camina en su casa sobre su bastón, el agresor no queda absuelto. En la Mejilta: “‘si se levanta y camina’: podría entender que dentro de la casa; por eso dice ‘afuera’. Si dice ‘afuera’, podría entender incluso si está débil y tambaleante; por eso dice ‘si se levanta’”. También esto es muy correcto: la Escritura dice que si se levanta completamente de su cama y camina constantemente por las calles, de modo que no vuelve a su cama al regresar de afuera como acostumbran los convalecientes, aunque esté débil y apoyado en un bastón, el agresor queda absuelto. La regla general es que todo esto es una especie de ejemplo de lo habitual; la ley es que lo estimen para vida. Por eso Onkelos tradujo: “sobre su salud”.

Ramban on Exodus 21:15

ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא ולא אמר שבתו ורפואתו יתן, להגיד שיתן השכר אל הרופאים וירפאו אותו, ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים, רק ירפא בו על כל פנים:

Y DIJO: SOLO SU INCAPACIDAD DARÁ Y CURAR HARÁ CURAR. No dijo: “su incapacidad y su curación dará”, para enseñar que debe dar el pago a los médicos y ellos lo curarán. No puede exigir que le den el dinero y él haga con él otras cosas; más bien, debe curarse con él en todo caso.

Ramban on Exodus 21:16

וכי יכה איש את עבדו כבר למדו רבותינו (במכילתא כאן) בהכרח מטעם כי כספו הוא שבעבד כנעני הכתוב מדבר ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו עבד ואמה סתם אחיו העברי או העבריה. ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה וזה טעם תחת ידו, שהיה מכה אותו מכה רבה עד שמת. ולא הוצרך לפרש משפטו, אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו, רק נקום ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו (שמות כ״א:י״ב) מות יומת: ועל דרך הפשט אך אם יום או יומים יעמוד, שיקום העבד ויעמוד על רגליו, ולכך הוצרך לומר יום או יומים וטעמו אם ביום ההוא או גם ביום המחרת יעמוד על רגליו לא יוקם. ושיעורו אך אם ביום או ביומים, או ליום או ליומים, וכמוהו רבים. והנה בתחלה אמר ומת תחת ידו, והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, ושב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו, או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אף על פי שמת ביום השני, כי גם זה תחת ידו מת ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא, שהרי אין אני קורא בו ומת תחת ידו: ועל דעת רבותינו (במכילתא כאן) הזכיר יום או יומים להודיע שצריך לחיות עשרים וארבע שעות, וטעמו יום שלם או יומים שאין יום שלם בהם ואלו אמר יום בלבד היה צריך שיעמוד לילה ויום כיום התורה במעשה בראשית ובשבתות ובמועדים. ויהיה יעמוד שיתקיים. וכן למען יעמדו ימים רבים (ירמיה לב יד), יתקיימו, והוא הנכון והאמת:

Y CUANDO UN HOMBRE GOLPEE A SU SIERVO. Nuestros sabios aprendieron necesariamente, por el motivo de “porque es su dinero”, que la Escritura habla de un siervo cananeo. El sentido simple del versículo es verdaderamente como sus palabras, porque un hermano hebreo o una hebrea no son llamados simplemente “siervo” y “sierva”. Dijo “con la vara”, de forma definida, porque el modo del gobernante y del amo es tener una vara en la mano. Advirtió que, aunque sea vara de disciplina y no un bastón de mano cualquiera, debe cuidarse de ella y no golpear con ella ni siquiera al siervo cananeo con un golpe irreparable. Este es el sentido de “bajo su mano”: que lo golpeó con un golpe grande hasta que murió. No necesitó explicar su juicio, sino que dijo que no quedará exento por el hecho de que es su dinero, sino que “será vengado”, como la venganza de todo el que golpea a un hombre y este muere, sobre quien dijo: “morirá”. Según el sentido simple, “pero si un día o dos permanece” significa que el siervo se levanta y se mantiene sobre sus pies. Por eso necesitó decir “un día o dos”. Su sentido es: si en aquel día, o también al día siguiente, se levanta sobre sus pies, no será vengado. Su medida es: “si en un día o en dos días”, o “por un día o dos días”, y hay muchos semejantes. Al comienzo dijo: “y muere bajo su mano”, lo cual podría entenderse que muere inmediatamente en el momento del golpe. Luego volvió a explicar que si se levantó sobre sus pies el día del golpe, o incluso si no pudo levantarse en absoluto aquel día pero se levantó al día siguiente, el amo queda exento. Pero si no se levantó en absoluto, es culpable aunque muriera en el segundo día, porque también este murió “bajo su mano”. No mencionó levantarse al tercer día, porque dado que vivió tres días, el amo queda exento, pues ya no leo en él “y muere bajo su mano”. Según la opinión de nuestros sabios, mencionó “un día o dos” para enseñar que debe vivir veinticuatro horas. Su sentido es: un día completo, o dos días en los que no hay un día completo. Si hubiera dicho solo “día”, habría sido necesario que permaneciera noche y día, como el día de la Torá en la obra de la creación, en los Shabatot y en las festividades. “Permanecerá” significa que se mantendrá con vida, como: “para que permanezcan muchos días” (Jeremías 32:14), es decir, que se conserven. Esta es la explicación correcta y verdadera.

Ramban on Exodus 21:17

כאשר ישית עליו בעל האשה כשיתבענו הבעל בב"ד להשית עליו עונש על כך. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:כ״ב) ונכון הוא. וכן כאשר ייטב לך (בראשית מ יד), ורבים ככה. והכונה, כי הוא חייב בדמי הולדות כאשר ישית עליו הבעל, ולא כאשר תשית עליו האשה, כי אין לה חלק וזכות בהן. אבל אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:כ״ב) תרגם כמה די ישוי עלוהי. ואמר ר"א ככל אשר ישית עליו בעל האשה או יתן בפלילים. כאלו אמר שיתפשר עמו לרצונו, או ישלם כדי דמיהן על פי ב"ד. ואיננו נכון, כי מה טעם להזכיר זה. ולפי דעתי, בעבור שאין בולדות היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר הכתוב אע"פ שאין כאן ממון תשלומין, נשים עליו עונש, והוא כמו קנס וממון שיטילו אחרים עליו על כרחו. וכן ויתן עונש על הארץ (מלכים ב כ״ג:ל״ג), ויין ענושים ישתו (עמוס ב ח). ואמר שיהיה העונש ככל אשר ישית עליו בעל האשה, שהוא חפץ בילדיו, וחשובים הם אצלו, ויתן זה בפלילים, שלא יתן עליו עונש יותר מכדי דמיהן ובמכילתא (כאן) כאשר ישית עליו, שומע אני כל מה שירצה, ת"ל ונתן בפלילים, ואין פלילים אלא דיינים:

COMO LE IMPONGA EL MARIDO DE LA MUJER. Cuando el marido lo demande ante el tribunal para imponerle un castigo por esto. Este es el lenguaje de Rashi, y es correcto. Así también: “cuando te vaya bien” (Génesis 40:14), y muchos semejantes. La intención es que él está obligado por el valor de los fetos según lo que le imponga el marido, y no según lo que le imponga la mujer, porque ella no tiene parte ni derecho en ellos. Pero Onkelos tradujo: “según lo que se valore sobre él”. Rabí Abraham dijo: según todo lo que le imponga el marido de la mujer, o dará según los jueces; como si dijera que se arregle con él según su voluntad, o pague el valor de ellos según el tribunal. Pero esto no es correcto, porque ¿qué sentido tendría mencionar esto? Según mi opinión, dado que en los fetos no hay daño visible —pues quién sabe si habrían prosperado—, la Escritura dijo: aunque aquí no hay dinero de indemnización ordinaria, le imponemos una multa, como una sanción y dinero que otros le imponen contra su voluntad. Así también: “e impuso una multa sobre la tierra” (II Reyes 23:33), y: “vino de multados beberán” (Amós 2:8). Dijo que la multa será según lo que le imponga el marido de la mujer, porque él desea a sus hijos y son importantes para él; pero lo dará según los jueces, para que no se le imponga una multa mayor que su valor. En la Mejilta: “‘como le imponga’: podría entender todo lo que quiera; por eso dice: ‘y dará según los jueces’, y jueces no son sino dayanim”.

Ramban on Exodus 21:18

עין תחת עין הידוע בקבלת רבותינו שהוא ממון (מכילתא כאן, ב"ק פד.), ויבא כלשון הזה בתשלומין ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש (ויקרא כד יח). ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:כ״ד) כי כוונת הכתוב לומר שהוא חייב בכך אם לא יתן כפרו. והכתוב אוסר עלינו שלא נקח כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (במדבר לה לא), אבל נקח כפר במי שהוא רשע לכרות אבר מאיבריו. ולכן לא נכרות אותו לעולם, אבל ישלם כדי דמיו. ואם אין לו יהיה דמיו עליו חוב עד שתשיג ידו ונגאל. והראיה לדברי חכמים מה שאמר למעלה (שמות כ״א:י״ט) רק שבתו יתן ורפא ירפא, ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו, מה ישלם אחרי כן, והוא גם הוא צריך שבת ורפוי ואין טענה מפני המתרפא מהרה, כי אין זה פשוטו של מקרא. אבל הכתוב ידבר בכל אדם. וגם אם נתרפא יותר מהר, כבר לקחנו נקמתו ממנו כי עשינו לו כאשר עשה בשוה: ועל דרך הפשט אין הצלה מזאת השאלה, לבד אם יאמרו כי המכה אשר יתן מום בעמיתו (ויקרא כד יט) והוא מום קבוע שישאר בו, כגון עין יד ורגל וכויה שישאר ממנה הרושם לעולם, אז נעשה כמותה בגופו, והוא מה שאמר (שם כ) כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ואין בזה תשלומי שבת ורפוי כלל אבל אשר יכה אותו באבן או באגרוף על בגדיו ונפל למשכב ונתרפא רפואה שלימה ולא נשאר בגופו מום, בזה אמר (שמות כ״א:י״ט) רק שבתו יתן ורפא ירפא והנה הכתוב שהזכיר כויה ופצע וחבורה, כפי משמעו כל הנזקים האלו בכלל הזה, והפצע והחבורה יתרפאו לגמרי. ומה שאמר הכתוב שם (ויקרא כד יט) ואיש כי יתן מום בעמיתו רצה לכלול כל המכות, שלא האריך שם להזכיר פצע וחבורה וכויה, ואמר מום, כי כל מכה יעשה מום לשעתו, ואפילו המתרפא נקרא מום, כאמרנו מום עובר (בכורות לז:). והתורה קראה גרב או ילפת או מרוח אשך מום (ויקרא כא כ), וכלם עוברים ומתרפאים. וכתוב ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א ד). והכלל כי הקבלה בכל מקום אמת:

OJO POR OJO. Es sabido por la tradición de nuestros sabios que esto significa dinero. Este lenguaje aparece también respecto a pagos: “y quien golpee el alma de un animal la pagará, alma por alma” (Levítico 24:18). Rabí Abraham dijo que la intención de la Escritura es decir que está obligado a esto si no da su rescate. La Escritura nos prohíbe tomar rescate por la vida de un asesino que es culpable de muerte, pero sí tomamos rescate de quien es culpable de perder un miembro de sus miembros. Por eso no le cortamos jamás, sino que paga su valor. Si no tiene, su valor queda como deuda sobre él hasta que su mano alcance y sea redimido. La prueba de las palabras de los sabios es lo que dijo arriba: “solo su incapacidad dará y curar hará curar”. Si hiciéramos al hombre que golpeó a su compañero como él hizo con él, ¿qué pagará después? Él mismo también necesitará incapacidad y curación. No hay argumento por el hecho de que quizá se cure más rápido, porque este no es el sentido simple del versículo; la Escritura habla de toda persona. Además, aunque se cure más rápido, ya tomamos de él su venganza, pues hicimos con él exactamente como hizo. Según el sentido simple, no hay escapatoria de esta pregunta, salvo si dicen que quien causa un defecto en su prójimo se refiere a un defecto permanente que queda en él, como ojo, mano, pie o quemadura que deja marca para siempre; entonces hacemos lo mismo en su cuerpo. Este es el sentido de: “como causó defecto en el hombre, así será causado en él” (Levítico 24:20). En esto no hay pago de incapacidad ni de curación en absoluto. Pero quien golpea a otro con piedra o con puño sobre sus vestidos, y este cae en cama y se cura completamente sin que quede en su cuerpo defecto, sobre esto dijo: “solo su incapacidad dará y curar hará curar” (Éxodo 21:19). Pero el versículo que mencionó quemadura, herida y contusión, según su sentido, incluye todos estos daños en esta regla, y la herida y la contusión se curan completamente. Y lo que la Escritura dijo allí: “cuando un hombre cause defecto en su prójimo” (Levítico 24:19), quiso incluir todos los golpes, sin extenderse allí mencionando herida, contusión y quemadura. Dijo “defecto” porque todo golpe causa un defecto momentáneo, e incluso el que se cura es llamado defecto, como decimos: defecto pasajero. La Torá llamó defecto a la sarna, al empeine o a los testículos aplastados, y todos ellos son pasajeros y se curan. Y está escrito: “jóvenes en quienes no hubiera ningún defecto” (Daniel 1:4). La regla general es que la tradición es verdadera en todo lugar.

Ramban on Exodus 21:19

וגם בעליו יומת קבלו רבותינו ז"ל (מכילתא כאן, סנהדרין טו:) שהיא מיתה בידי שמים, וכמוהו והזר הקרב יומת (במדבר יח ז), ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט). וראיתי שלא בא בתורה בחייבי מיתות ב"ד "יומת" בלבד, אבל "מות יומת" נאמר בכולן. ואין טענה ממכה אדם יומת (שם כד כא), ולא משבת (שמות ל״ה:ב׳) ונביא המסית (דברים יג ו), שכבר פורש בהם במקום אחר: ולא ידעתי טעם לתרגומו של אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:כ״ט) שאמר יתקטל ואולי ירצה לומר כי ראוי הוא שיהרג אלא שיש עליו כופר, או רצה לפרש שאמר הכתוב וגם בעליו יומת, יהרג כאשר נהרג האיש המנוגח, כי יומו יבא או במלחמה ירד ונספה, לא ינקה ה' אותו. רצה ללמד שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג, לא מיתת עצמו, כענין והרגתי אתכם בחרב (שמות כ״ב:כ״ג). ואמר עוד באונקלוס בפסוק והזר הקרב יומת (במדבר יח ז) יתקטל, כי היה סובר כדברי רבי עקיבא שאמר הזר ששימש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק (סנהדרין פא:):

Y TAMBIÉN SU DUEÑO MORIRÁ. Nuestros sabios recibieron que esta es muerte por mano del Cielo, como: “el extraño que se acerque morirá” (Números 18:7), y: “morirán por ello, porque lo profanan” (Levítico 22:9). He visto que en la Torá no aparece “morirá” solo respecto a quienes son culpables de muerte por tribunal, sino que en todos ellos se dice “morirá, morirá”. No hay objeción de “quien golpee a un hombre morirá” (Levítico 24:21), ni de Shabat, ni del profeta incitador, porque ya fue explicado respecto a ellos en otro lugar. No sé el motivo de la traducción de Onkelos, que dijo: “será matado”. Quizá quiso decir que es digno de ser matado, solo que hay sobre él rescate. O quiso explicar que cuando la Escritura dijo: “y también su dueño morirá”, significa que será matado como fue matado el hombre corneado: su día llegará, o descenderá a la guerra y perecerá; el Eterno no lo dejará limpio. Quiso enseñar que es culpable ante el Cielo de morir por mano de un asesino, no de muerte natural, como en: “os mataré con espada” (Éxodo 22:23). Onkelos también dijo en el versículo: “el extraño que se acerque morirá” (Números 18:7): “será matado”, porque pensaba como Rabí Akiva, quien dijo que el extraño que sirvió en el Templo muere por estrangulamiento.

Ramban on Exodus 21:20

אם כפר יושת עליו בעבור היות הכפר כפרה כענין הקרבנות, ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב"ד לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר "אם":

SI SE LE IMPONE RESCATE. Dado que el rescate es expiación, como los sacrificios, si él no lo desea no lo obligan a venir al tribunal para hacerlo culpable de ello. E incluso si lo obligaron, no se le toma prenda por esto. Por eso dijo “si”.

Ramban on Exodus 21:21

או בן יגח או בת יגח אמר "או" שהוא מוסיף, ושיעורו והמית איש או אשה או בן יגח או בת יגח משפט אחד להם ויש אומרים שיבא במקום אם (הרד"ק בספר השרשים שרש או, וכ"כ רש"י בויקרא ד כג). וכן או בנבלת חיה טמאה (ויקרא ה ב), או עשיתי בנפשי שקר (שמואל ב י״ח:י״ג), או נודע כי שור נגח הוא (שמות כ״א:ל״ו), וכן רבים לדעתם. וכלם עדי שקר, תשכיל בהם במקומם: והוצרך הכתוב לפרט משפט הקטנים, על דעת רבותינו ז"ל (ב"ק מד) בעבור כי הוצרך למעלה (שמות כ״א:כ״ט) לומר איש או אשה ללמד שהשוה אשה לאיש לכל נזקים שבתורה, ויכול לא יהא חייב אלא על איש ואשה גדולים, ת"ל או בן יגח לחייב על הקטנים כגדולים, וכן עשה הכתוב בואיש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כד יז) כמ"ש רש"י (שם) ועל דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד, כדוב שכול במדבר, ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו, הנה פשע פשיעה גדולה וראוי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך, ודרך רוב השוורים שלא ייראו מהם, ויעלה על הדעת שלא יתחייב בעליו, ולפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה יעשה לו:

SI CORNEA A UN HIJO O CORNEA A UNA HIJA. Dijo “o”, que añade, y su medida es: si mata a un hombre o a una mujer, o cornea a un hijo o cornea a una hija, un mismo juicio habrá para ellos. Hay quienes dicen que “o” viene en lugar de “si”, como: “o en cadáver de animal impuro” (Levítico 5:2), “o he hecho falsedad contra mi vida” (II Samuel 18:13), “o se supo que el buey era corneador” (Éxodo 21:36), y muchos otros según su opinión. Pero todos ellos son testigos falsos; considéralos en sus lugares. La Escritura necesitó detallar el juicio de los pequeños, según la opinión de nuestros sabios, porque arriba fue necesario decir “hombre o mujer” para enseñar que la mujer fue igualada al hombre en todos los daños de la Torá. Podría pensarse que solo es culpable por hombre o mujer adultos; por eso dice: “si cornea a un hijo”, para hacerlo culpable por pequeños como por adultos. Así hizo también la Escritura en: “cuando un hombre golpee a cualquier alma humana” (Levítico 24:17), como escribió Rashi allí. Según el sentido simple, dado que un buey que mata a un adulto es muy malo, como una osa privada de sus crías en el desierto, y si fue advertido a sus dueños y no lo guardaron, cometió gran negligencia y es apropiado que sea culpable de muerte y rescate. Pero el que mata a pequeños no es tan malo, y la mayoría de los bueyes no serían temidos por esto. Podría pensarse que su dueño no será culpable. Por eso la Escritura dijo que conforme a este mismo juicio se hará con él.

Ramban on Exodus 21:22

והמת יהיה לו לניזק, ושמין את הנבלה ונוטלה בדמים ומשלם לו המזיק עליהם תשלומי נזקו. זה לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ל״ד) ולא בירר את דינו, כי אין צורך לאמר בנבלה הזאת שיטלנה הניזק בחשבון התשלומין כשיביא אותה לב"ד לשלם הנזק, שאפילו היו למזיק נבלות וטרפות אחרות בביתו יפרענו בהם כפי דמיהם, שכבר אמרנו לרבות שוה כסף אפילו סובין (ב"ק ז.), אבל הענין לומר כי הנבלה של ניזק היא וממונו תחשב, לפיכך אם פחתו דמיה אחרי כן או שנגנבה אין על המזיק לשלם אלא דמי המיתה, אם היה השור כשהוא חי שוה מנה וכשמת שוה חמשים זוז, יש עליו חמשים זוז וזה יטפל בנבלתו וישמרנה לעצמו וזה הדין בכל הנזוקין, וזהו שקורין חכמים פחת נבלה ומפורש הוא בגמרא (שם י:):

Y EL MUERTO SERÁ PARA ÉL. Para el dañado. Se valora la carroña y él la toma en dinero, y el dañador le paga sobre ella el pago de su daño. Este es el lenguaje de Rashi. Pero no aclaró su ley, porque no hay necesidad de decir respecto a esta carroña que el dañado la toma en cuenta dentro de los pagos cuando la lleva al tribunal para cobrar el daño; incluso si el dañador tuviera otras carroñas y animales despedazados en su casa, podría pagarle con ellos según su valor, pues ya dijimos que se incluye equivalente de dinero, incluso salvado. Más bien, el asunto es decir que la carroña pertenece al dañado y se considera su propiedad. Por eso, si después disminuye su valor o es robada, el dañador no tiene que pagar sino el valor de la muerte. Si el buey cuando estaba vivo valía una maneh, y al morir vale cincuenta zuz, él debe cincuenta zuz, y el dañado se encargará de su carroña y la guardará para sí. Esta es la ley en todos los daños, y esto es lo que los sabios llaman “disminución de la carroña”, explicado en la Guemará.

Ramban on Exodus 21:23

ולא ישמרנו בעליו ידוע כי גם התם אם ישמרנו בעליו כראוי ויצא והזיק במקרה שאירע, בודאי שהוא פטור, וזה שאמר במועד ולא ישמרנו, על דעת האומר בתלמוד שהמועד צריך שמירה מעולה מן התם (ב"ק מה:), יאמר הכתוב ואם שור נגח הוא והועד בבעליו ולא ישמרנו, להוסיף בו שמירה מפני רעתו, ויצא והזיק ישלם נזק שלם ועל דעת האומר שהשמירה בתם ובמועד שוה (ב"ק מה: ותוספתא שם), יאמר ואם נודע לו ששור נגח הוא וגם עתה לא ישמרנו, בעבור פשיעתו הגדולה יתחייב נזק שלם:

Y SU DUEÑO NO LO GUARDARE. Es sabido que también el buey tam, si su dueño lo guardó como corresponde y salió y dañó por un accidente ocurrido, ciertamente está exento. Y esto que dijo respecto al muad: “y no lo guardare”, según la opinión en el Talmud que sostiene que el muad necesita una vigilancia superior a la del tam, la Escritura dice: si el buey es corneador, y se advirtió a sus dueños, y no lo guardó, aumentando la vigilancia por su maldad, y salió y dañó, pagará daño completo. Y según la opinión que dice que la vigilancia del tam y del muad es igual, dirá: si se supo que es buey corneador, y aun ahora no lo guardó, por su gran negligencia será culpable de daño completo.

Ramban on Exodus 21:24

והמת יהיה לו לניזק, ועליו ישלם המזיק עד שישתלם הניזק נזק שלם. זהו לשון רש"י (רש"י על שמות כ״א:ל״ו) כדרך רבותינו (ב"ק י:). ואם כן ראוי שנפרש שלם ישלם שור תחת השור עם המת שיהיה לו וכן ויוסף היה במצרים (שמות א׳:ה׳), עם יוסף שהיה במצרים. וכן לא אוכל און ועצרה (ישעיה א יג), בעצרה, כאומרו שונא גזל בעולה (שם סא ח): ויתכן לפרש על דרך הפשט, והמת יהיה לו, למזיק, כלומר שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו למזיק המשלם בתשלומין האלו, שיכניסהו לניזק בחשבון ועל שני הלשונות הדין שוה הוא, שיהיו הבעלים מטפלין בנבלה, ומשעת מיתה תכנס עמו בחשבונו, כדברי רבותינו (ב"ק שם):

Y EL MUERTO SERÁ PARA ÉL. Para el dañado; y sobre él pagará el dañador hasta que el dañado reciba daño completo. Este es el lenguaje de Rashi conforme al camino de nuestros sabios. Si es así, es apropiado explicar: “pagará buey por buey” junto con el muerto que será suyo, como: “Y Yosef estaba en Egipto” (Éxodo 1:5), es decir, junto con Yosef, que estaba en Egipto. Y así: “No puedo soportar iniquidad y asamblea” (Isaías 1:13), es decir, con asamblea, como dice: “odia el robo en holocausto” (Isaías 61:8). También es posible explicar según el sentido simple: “y el muerto será para él”, para el dañador; es decir, pagará buey por buey, y el muerto será para él, para el dañador que paga estos pagos, para que lo introduzca al dañado en la cuenta. Según ambos lenguajes, la ley es igual: los dueños se ocupan de la carroña, y desde el momento de la muerte entra con él en la cuenta, como dijeron nuestros sabios.