Talmud Eser Hasefirot Sección I Histaklut Penimit 1
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:1
ראשית כל צריכים לדעת, שבמקום שיש לנו עסק עם ענינים רוחניים, המופשטים מזמן, מקום ותנועה, ואצ"ל עם אלקיית, הרי אין לנו את המלות להגות ולהתבטא על ידיהן, שהרי כל אוצר המלות שלנו הוא לקוח מהרגשי החושים המדומים, ואיך אפשר להסתייע בהם במקום שחוש ודמיון אינם שולטים שם, כי למשל, אפילו אם תקח את המלה היותר דקה כגון "אורות", הרי היא ג"כ מדומה ומושאלת מן אור השמש או אור מורגש של נחת רוח וכדומה, אם כן איך יתכן להתבטא עמהן בעניני אלקות, אשר ודאי לא יציעו למעיין שום דבר אמת. ואין צריך לומר במקום שצריכים לגלות על ידי המלות ההן, בכתב על ספר, בעניני משא ומתן בחכמה, כנהוג במחקרי כל חכמה, אשר אז אם נכשלים, אפילו במלה אחת בלתי מוצלחת למטרתה, תיכף יתבלבל המעיין ולא ימצא ידיו ורגליו בכל הענין כולו. ולפיכך בחרו להם חכמי הקבלה שפה מיוחדת, שאפשר לכנותה "שפת הענפים", להיות שאין לנו שום מהות או הנהגה של איזו מהות בעולם הזה, שלא תהיה נמשכת משרשה שבעולם העליון, ואדרבה, התחלת כל ישות שבעולם הזה, הנה היא מתחילה מהעולם העליון, ואח"כ משתלשלת לעולם הזה. לפיכך מצאו להם החכמים שפה מוכנה בלי טורח, שיוכלו למסור ע"י איש לרעהו את השגתם, בעל פה ובכתב מדור לדור, כי לקחו להם את שמות הענפים שבעולם הזה, אשר כל שם מבאר את עצמו, כמורה באצבע על שרשו העליון, אשר במערכת העולמות העליונים. ובזה תנוח דעתך, במה שתמצא לרוב בספרי הקבלה ביטויים מתמיהים, וגם זרים לפעמים לרוח האנושי. והוא, כי אחר שכבר בחרו להם שפה זו להתבטא על ידיה, דהיינו "שפת הענפים" כאמור, א"כ איך אפשר להם להשמיט על דרכם איזה ענף בלי להשתמש עמו מחמת נחיתות הדרגא שלו, שלא לבטא על ידיו את המושכל הרצוי, בה בעת, שלא נמצא בעולמנו איזה ענף אחר שיקחו אותו בתמורתו. כי כמו ששתי שערות אינן יונקות מנקב אחד, כן אין לנו ב' ענפים שיתיחסו אל שורש אחד. ואף גם זאת לא יתכן, להאביד את דבר החכמה המחויב אל הביטוי נחות הדרגא ההוא, ולא עוד, כי האבידה ההיא תגרום פגם ובלבול גדול בכל מרחבי החכמה, להיות שאין לנו עוד חכמה בכל חכמות העולם, שיהיו הענינים כל כך משולבים זה בזה, בדרך סיבה ומסובב גורם ונמשך, כמו חכמת הקבלה, שהענינים מלוכדים וקשורים זה בזה מראשה עד סופה, ממש כמו שרשרת אחת ארוכה. ולפיכך אין כאן חירות הרצון להחליף ולהמיר בין הכינויים הללו רע בטוב. אלא, מוכרחים להביא תמיד בדיוק אותו הענף המורה באצבע על שורשו העליון, וגם להרחיב בו הדיבור, עד להמציא ההגדרה המדויקת לעיני המשכילים המעיינים. אמנם כן, אותם שעוד לא נפקחו עיניהם במראות השמים, ועדיין אין להם אותה הבקיאות של יחסי ענפי העולם הזה אל שרשיהם בעולמות העליונים, המה נמצאים כאן כעורים מגששים קיר, כי לא יבינו אף מלה אחת כמשמעה האמיתי. שהרי כל מלה היא שם של איזה ענף ביחס שורשו, זולת, אם שיקבלו הפירוש מפי חכם מובהק, הממציא את עצמו להסביר הענין בשפה המדוברת, שהוא בהכרח כמו מעתיק מלשון אל לשון, דהיינו משפת הענפים לשפה המדוברת. כי אז יוכל להסביר את המושג הרוחני, איך שהוא. וזהו שטרחתי בביאורי זה, להסביר את עשר הספירות, כפי שהורה לנו החכם האלקי אריז"ל, על פי טהרתן הרוחנית, המופשטות מכל מושגים מוחשיים, באופן, שיוכל כל מתחיל לגשת אל החכמה בלי להכשל בשום הגשמה וטעות, אשר עם הבנת עשר הספירות האלו, יפתח הפתח גם להסתכל ולדעת, איך להבין ביתר הענינים בחכמה הזאת. פרק א דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים, היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות וכו' (בע"ח ש"א היכל א'), הדברים הללו צריכים ביאור, דמטרם שנאצלו העולמות, איך היה שם בחינת מקום של מציאות, שהיה האור הפשוט ממלא אותו כולו, וגם ענין עליית הרצון להצטמצם כדי להוציא לאור שלימות פעולותיו, דמשמע מדברי הספר, דכבר היה שם איזה חסרון ח"ו, גם ענין הנקודה האמצעית אשר בו ממש, ששם היה דבר הצמצום, שהוא מתמיה מאד, דהא כבר אמר שאין שם ראש וסוף, וא"כ איך יש האמצע, אמנם כן, הדברים הללו עמוקים מני ים, וע"כ אני מוכרח להאריך בביאורם. אין דבר בכל המציאות שלא יהיה כלול בא"ס המושגים ההפוכים אצלנו כלולים בו ית' בסוד אחד יחיד ומיוחד דע שאין לך שום מהות של ישות בעולם, הן מן המוחשות אל החושים שלנו, והן מן המושכלות בעין השכל שלנו, שאינו כלול בבורא ית', דהא כולם נמשכין לנו הימנו ית', וכלום יש לך נותן מה שלא יהיה בו, וענין זה כבר מבואר היטב בספרים, אמנם צריך להבין, שאותם המושגים, שהם נפרדים אצלנו, או הפוכים, עד"מ מושג החכמה נבחן בהפרש מן מושג המתיקות, שהחכמה והמתיקות ב' מושגים נבדלים הן זו מזו, וכן מושג הפועל, הוא ודאי בהפרש מן מושג הפעולה, שהפועל ופעולתו בהכרח ב' מושגים נבדלים זה מזה, ומכ"ש המושגים ההפוכים, וכמו המתיקות והמרירות וכדומה, הן נבחנות ודאי כל אחת לעצמה, אמנם אצלו ית', יהיו החכמה והתענוג, ומתיקות, וחריפות, ופעולה, ופועל, וכדומה מן הצורות המשונות וההפוכות, כל זה כלול כאחד באורו הפשוט, בלי שום הכר והבדל ביניהם כלל, אלא במושג אחד יחיד ומיוחד: אחד, מורה שהוא בהשואה אחת. יחיד, מורה על הנמשך הימנו, שגם כל אלו הריבויים המה אצלו ית' בצורת יחיד כמו עצמותו ית'. ומיוחד, מורה הגם שהוא פועל ריבוי הפעולות, אמנם כח אחד פועל כל אלה, וכולן חוזרות ושבות ומתיחדות בצורת יחיד, שהצורה היחידה הזו, בולעת כל הצורות המתראות בפעולותיו, והוא ענין דק מאד, ולאו כל מוחא סביל דא. וכן פי' לנו הרמב"ן ז"ל, על ענין אחדותו ית' בסוד אחד, יחיד ומיוחד, וזה לשונו, בפירושו על ספר יצירה פ"א מ"ז, יש הפרש מן אחד, ויחיד, ומיוחד: שם המתפרש, כשהוא מתיחד לפעול בכח אחד, נקרא מיוחד. וכשהוא מתחלק לפעול פעולתו, כל חלק שממנו, נקרא יחיד. וכשהוא בהשואה אחת נקרא אחד, ע"כ לשונו הזך. פירוש, מתיחד לפעול בכח אחד, רצונו לומר שפועל להיטיב כראוי ליחודו. ואין שינוי בפעולותיו. וכשהוא מתחלק לפעול פעולתו, דהיינו שפעולותיו משונות זו מזו, ונראה ח"ו כפועל טוב ופועל רע, אז נקרא יחיד מפני שלכל פעולותיו המשונות יש להן תוצאה יחידה, להיטיב. ונמצא שהוא יחיד בכל פעולה ופעולה ואינו משתנה ע"י פעולותיו המשונות. וכשהוא בהשואה אחת נקרא אחד כלומר אחד מורה על עצמותו יתברך שאצלו כל מיני ההפכים הם בהשואה אחת. כמ"ש לעיל. וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שאצלו היודע והידוע והמדע אחד הם. כי מאד גבהו מחשבותיו ממחשבותינו ודרכיו מדרכינו.
Ante todo, debemos saber que, cuando nos ocupamos de asuntos espirituales, desprovistos de tiempo, espacio y movimiento —y con mayor razón cuando hablamos de Divinidad—, carecemos de palabras con las cuales concebirlos y expresarlos.
Todo nuestro vocabulario procede de las percepciones de los sentidos imaginarios. ¿Cómo podríamos entonces servirnos de esas palabras en un ámbito donde los sentidos y la imaginación no tienen dominio?
Por ejemplo, incluso si utilizamos una palabra muy sutil como «luces», también esta es imaginaria y está tomada por analogía de la luz del sol, de una luz perceptible o de una sensación de satisfacción y cosas semejantes.
¿Cómo es posible entonces expresarse con tales palabras respecto a asuntos divinos, cuando ciertamente no presentarán al estudioso ninguna realidad verdadera?
Con mayor razón esto resulta problemático cuando es necesario revelar mediante esas palabras, por escrito y en un libro, discusiones y análisis de la sabiduría, como es habitual en las investigaciones de todas las ciencias. Si se comete un error incluso con una sola palabra que no sea apropiada para su propósito, inmediatamente el estudiante se confundirá y no encontrará sentido alguno en todo el asunto.
Por ello, los sabios de la Cabalá escogieron un lenguaje especial, que puede llamarse «el lenguaje de las ramas».
No existe ninguna esencia ni ninguna conducta de una esencia en este mundo que no proceda de su raíz en el mundo superior. Por el contrario, el comienzo de toda existencia de este mundo se encuentra en el mundo superior y después desciende en cadena hasta este mundo.
Por ello, los sabios encontraron un lenguaje preparado sin esfuerzo, mediante el cual podían transmitir sus alcances unos a otros, oralmente y por escrito, de generación en generación.
Tomaron los nombres de las ramas de este mundo. Cada nombre se explica a sí mismo y señala con el dedo su raíz superior dentro del sistema de los mundos superiores.
Con esto comprenderás las expresiones sorprendentes, y algunas veces extrañas al espíritu humano, que se encuentran con frecuencia en los libros de Cabalá.
Después de que los cabalistas escogieron este lenguaje para expresarse —el lenguaje de las ramas—, ¿cómo podrían omitir alguna rama y no utilizarla debido a la inferioridad de su nivel, dejando de expresar mediante ella el concepto deseado, cuando no existe en nuestro mundo otra rama que pueda reemplazarla?
Así como dos cabellos no se alimentan de un mismo poro, tampoco existen dos ramas que se relacionen con una sola raíz.
Tampoco es posible perder una enseñanza de la sabiduría porque necesite expresarse mediante una rama de apariencia inferior.
Tal pérdida produciría un gran defecto y confusión en todas las dimensiones de la sabiduría, porque no existe otra sabiduría entre las ciencias del mundo cuyos asuntos se encuentren tan entrelazados entre sí mediante relaciones de causa y efecto, causa y consecuencia, como la sabiduría de la Cabalá.
Sus asuntos están unidos y relacionados desde el comienzo hasta el final como una sola cadena extensa.
Por ello, no existe libertad para sustituir estos nombres por otros que parezcan mejores.
Es necesario emplear siempre con precisión aquella rama que señala directamente su raíz superior y ampliar la explicación hasta presentar una definición exacta ante los estudiantes que comprenden.
Sin embargo, quienes todavía no han abierto los ojos a las visiones del cielo y aún no conocen las relaciones entre las ramas de este mundo y sus raíces en los mundos superiores se encuentran aquí como ciegos que tantean una pared.
No comprenden ni una sola palabra según su verdadero significado, pues cada palabra es el nombre de una rama relacionada con su raíz.
Esto cambia únicamente cuando reciben la explicación de un sabio auténtico, capaz de explicar el asunto mediante el lenguaje hablado. Este debe actuar necesariamente como un traductor de una lengua a otra, es decir, del lenguaje de las ramas al lenguaje habitual. Solo entonces puede explicar el concepto espiritual tal como es.
Esta es la labor que realicé en mi comentario: explicar las diez Sefirot conforme a lo que nos enseñó el sabio divino, el Arí, preservando su pureza espiritual y separándolas de toda concepción material.
De este modo, todo principiante podrá acercarse a la sabiduría sin caer en ninguna materialización ni error.
Mediante la comprensión de estas diez Sefirot también se abrirá la puerta para contemplar y saber cómo comprender los demás asuntos de esta sabiduría.
**Capítulo primero**
«Debes saber que, antes de que fueran emanados los seres emanados y creados los seres creados, una Luz superior simple llenaba toda la realidad…» —Etz Jaim, Puerta primera, Heijal primero.
Estas palabras requieren explicación.
Antes de que fueran emanados los mundos, ¿cómo podía existir allí un «lugar» de realidad que aquella Luz simple llenara completamente?
También debe explicarse el ascenso de la voluntad de restringirse para sacar a la luz la perfección de Sus acciones, pues las palabras del libro parecen implicar que anteriormente existía allí alguna carencia, Dios no lo permita.
Igualmente resulta sorprendente el asunto del punto central que se encontraba precisamente en Él y donde ocurrió el Tzimtzum.
Ya se dijo que allí no existían comienzo ni final. Entonces, ¿cómo podía existir un centro?
Estas cuestiones son verdaderamente más profundas que el mar, y por eso debo extenderme en su explicación.
**No existe nada en toda la realidad que no esté incluido en el Ein Sof. Los conceptos que para nosotros son opuestos están incluidos en Él, bendito sea, en el secreto de Uno, Único y Unificado.**
Debes saber que no existe ninguna esencia en el mundo —ya sea percibida por nuestros sentidos o comprendida mediante nuestro intelecto— que no esté incluida en el Creador, bendito sea, pues todas proceden de Él.
¿Acaso puede alguien dar aquello que no se encuentra en él?
Este asunto ya está bien explicado en los libros.
Sin embargo, debe comprenderse que los conceptos que para nosotros están separados o son opuestos se encuentran en Él de otra manera.
Por ejemplo, el concepto de sabiduría se distingue del concepto de dulzura. Sabiduría y dulzura son dos conceptos diferentes.
Del mismo modo, el agente se distingue de la acción. El agente y su acción son necesariamente dos conceptos separados.
Con mayor razón, conceptos opuestos como dulzura y amargura son considerados cada uno por separado.
Pero en Él, bendito sea, la sabiduría, el placer, la dulzura, la agudeza, la acción, el agente y todas las demás formas diferentes y opuestas están incluidas como una sola cosa dentro de Su Luz simple, sin ninguna distinción ni diferencia entre ellas.
Todo se encuentra dentro de un solo concepto: Uno, Único y Unificado.
«Uno» indica que se encuentra en completa igualdad.
«Único» indica que todo lo que procede de Él, aunque nos parezca múltiple, se encuentra en Él en forma única, como Su propia Esencia.
«Unificado» indica que, aunque realiza una multiplicidad de acciones, una sola fuerza las realiza todas. Todas regresan, vuelven y se unifican en una única forma.
Esta forma única absorbe todas las formas que aparecen en Sus acciones.
Este es un asunto muy sutil que no toda mente puede soportar.
Así nos explicó el Rambán el asunto de Su unidad mediante el secreto de «Uno, Único y Unificado».
Estas son sus palabras en su comentario al Séfer Yetzirá, capítulo primero, mishná séptima:
«Existe una diferencia entre uno, único y unificado. Cuando el Nombre explícito se unifica para actuar mediante una sola fuerza, es llamado unificado. Cuando se divide para realizar Su acción, cada parte que procede de Él es llamada única. Cuando se encuentra en una sola igualdad, es llamado uno».
Hasta aquí sus puras palabras.
«Se unifica para actuar mediante una sola fuerza» significa que actúa para beneficiar, como corresponde a Su unidad, y no existe cambio en Sus acciones.
«Cuando se divide para realizar Su acción» significa que Sus acciones parecen diferentes unas de otras y, Dios no permita, puede parecer que algunas producen bien y otras mal.
Entonces es llamado «Único», porque todas Sus acciones diferentes tienen una única consecuencia: beneficiar.
Así, Él es único en cada acción y no cambia debido a Sus diferentes acciones.
«Cuando se encuentra en una sola igualdad, es llamado Uno».
«Uno» se refiere a Su Esencia, bendito sea, en la cual todas las formas opuestas se encuentran en una misma igualdad, como se explicó.
Del mismo modo, el Rambam escribió que en Él el conocedor, lo conocido y el conocimiento son una sola cosa, pues Sus pensamientos están muy por encima de nuestros pensamientos y Sus caminos por encima de nuestros caminos.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:2
ב' הבחנות בהשפעה, מטרם שבאה לכלל קבלה, ולאחר שבאה לכלל קבלה וצא ולמד מאוכלי המן, שהמן נקרא לחם מן השמים, משום שלא נתגשם בהתלבשותו בעוה"ז, ואמרו חז"ל שכל אחד ואחד היה טועם בו כל מה שרצה, ונמצא שהיה בו בהכרח מן הצורות ההפוכות, דהיינו אחד טעם בו טעם מתוק, והשני טעם בו טעם חריף ומר, אשר המן בעצמו, היה בהכרח, כלול משני ההפכים יחד, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו, וא"כ איך אפשר שיהיו ב' הפכים בנושא אחד, אלא על כרחך, שהוא פשוט ומופשט מב' הטעמים ורק כלול הוא מהם, באפן, שהמקבל הגשמי יכול להבדיל לעצמו, הטעם הזה שרוצה. ועל דרך זה תבין כל דבר רוחני, שהוא בעצמו יחיד ופשוט, אמנם כלול מכל ריבוי הצורות שבעולם, ובביאתו ליד מקבל הגשמי והמוגבל, אז יעשה בה המקבל צורה נבדלת אחת, מכלל ריבוי הצורות, המתיחדות במהות הרוחנית ההיא. ולפ"ז יש להבחין תמיד בהשפעתו יתברך, ב' בחינות: הא' היא צורת מהות השפע העליונה, טרם ביאתה לכלל קבלה, שעדיין הוא אור פשוט וכולל. הב', היא אחר שהגיע השפע לכלל קבלה, שעי"ז קנה צורה נבדלת אחת וחלקית, לפי תכונת המקבל.
**Dos discernimientos en la influencia: antes de que llegue a ser recibida y después de que llegue a la recepción.**
Aprende esto de quienes comieron el maná.
El maná es llamado «pan del cielo» porque no se materializó al revestirse en este mundo.
Nuestros Sabios dijeron que cada persona saboreaba en él todo lo que deseaba.
Por tanto, necesariamente estaban incluidas en él formas opuestas.
Uno saboreaba un gusto dulce y otro un gusto fuerte y amargo.
El propio maná debía incluir necesariamente ambos opuestos, porque ¿acaso alguien puede dar lo que no tiene?
¿Cómo podían entonces encontrarse dos opuestos en un solo objeto?
Necesariamente el maná era simple y estaba desprovisto de ambos sabores particulares. Solamente los contenía de tal manera que el receptor material podía distinguir para sí el sabor que deseaba.
De esta manera debes comprender todo asunto espiritual.
En sí mismo es único y simple, pero contiene toda la multiplicidad de formas existentes en el mundo.
Cuando llega a un receptor material y limitado, el receptor produce en él una forma particular y separada de entre la multiplicidad de formas unificadas dentro de aquella esencia espiritual.
Según esto, siempre deben distinguirse dos aspectos en Su influencia:
El primero es la forma de la esencia superior de la abundancia antes de que llegue a la recepción, cuando todavía es una Luz simple e inclusiva.
El segundo es la forma que adquiere después de haber llegado a ser recibida, cuando obtiene una forma particular y parcial de acuerdo con la cualidad del receptor.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:3
איך אפשר להבין שהנשמה היא חלק מאלקיות ובזה נבוא להבין מ"ש המקובלים במהות הנשמה, וזה לשונם, אשר הנשמה, היא חלק אלוהי ממעל ממש ואין בה שום שינוי כלל מן ה"כל", אלא במה שהנשמה היא חלק ולא "כל": ודומה לאבן הנחצבת מההר, שמהות ההר ומהות האבן שוות, ואין שום הבחן מן האבן אל ההר, רק בזה, שהאבן היא רק חלק מן ההר, וההר הוא בחינת ה"כל". עד כאן תמצית דבריהם ז"ל. ולכאורה הם דברים מתמיהים בתכלית, וביותר קשה להבין, איך יתכן לדרוש בחינת הבדל וחלק מן האלקיות, עד לדמות, לאבן הנחצבת מההר, דבשלמא אבן, היא נחצבת מההר, ע"י גרזן ומקבת, אבל באלקיות, כביכול, איך, ובמה, יתפרדו זה מזה.
**Cómo puede comprenderse que el alma es una parte de la Divinidad.**
Mediante lo anterior podemos comprender lo que los cabalistas dijeron respecto a la esencia del alma.
Estas son sus palabras:
«El alma es verdaderamente una parte divina de lo Alto, y no existe diferencia alguna entre ella y el Todo, excepto que el alma es una parte y no el Todo.
Se asemeja a una piedra separada de una montaña. La esencia de la montaña y la esencia de la piedra son iguales, y no existe diferencia entre la piedra y la montaña, salvo que la piedra es únicamente una parte de la montaña, mientras que la montaña constituye el Todo».
Hasta aquí el resumen de sus palabras.
A primera vista, estas afirmaciones son extremadamente sorprendentes.
Resulta especialmente difícil comprender cómo puede hablarse de una separación y de una parte dentro de la Divinidad, hasta compararla con una piedra extraída de una montaña.
Una piedra puede separarse de la montaña mediante un hacha y un martillo.
Pero en la Divinidad, por así decirlo, ¿cómo y mediante qué podrían separarse una de otra?
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:4
הרוחני נבדל בכח שינוי צורה, כמו הגשמי שנבדל ע"י גרזן וטרם נבא אל הביאור, נסביר מהות ענין ההבדלה, הנוהג ברוחניים: ודע, אשר האישים הרוחניים מתפרדים זה מזה, רק על פי שינוי הצורה בלבד, דהיינו, אם דבר רוחני אחד, קונה בעצמו שתי צורות, כבר אינו אחד, אלא שנים: ואסביר לך, בנפשות בני אדם, שהם גם כן רוחניים: ונודע החוק הרוחני, אשר צורתו פשוטה כנ"ל, וזה ודאי שיש רבוי נפשות, כמספר הגופות, שהנפשות מאירות בהם, אלא שהן נבדלות זו מזו, ע"י שינוי הצורה שבכל אחת ואחת. וע"ד שאמרו חז"ל, כשם שפרצופיהן אינם שווים זה לזה, כך דעותיהן אינן דומות זו לזו. ויש בסגולת הגוף, להבדיל בצורות הנפשות, עד להבחין בכל נפש לפי עצמה, שזו נפש טובה, וזו נפש רעה, וכדומה, בצורות הנבדלות. והנך רואה שכמו דבר גשמי, מתחלק ונחתך ונבדל, בגרזן, ותנועה בהרחקת מקום בין חלק לחלק, כמו כן דבר רוחני, מתחלק ונחתך ונבדל, בסיבת שינוי צורה מחלק לחלק, ולפי השיעור של ההשתנות, כן ישוער המרחק מחלק לחלק, וזכור זאת היטב.
**Lo espiritual se separa mediante el cambio de forma, del mismo modo que lo material se separa mediante un hacha.**
Antes de entrar en la explicación, aclararemos la naturaleza de la separación que rige entre las realidades espirituales.
Debes saber que los seres espirituales se separan unos de otros únicamente mediante el cambio de forma.
Si una realidad espiritual adquiere dos formas diferentes, deja de ser una sola y se convierte en dos.
Lo explicaré mediante las almas humanas, que también son espirituales.
Es conocida la ley espiritual según la cual la forma espiritual es simple, como se explicó.
Sin embargo, ciertamente existen numerosas almas, de acuerdo con el número de cuerpos en los que iluminan.
Las almas se distinguen unas de otras por el cambio de forma particular de cada una.
Nuestros Sabios dijeron: «Así como sus rostros no son iguales, tampoco sus opiniones son iguales».
El cuerpo tiene la capacidad de diferenciar las formas de las almas, hasta permitir reconocer cada alma por sí misma: esta es una buena alma, aquella una mala alma y cosas semejantes, según sus formas particulares.
Así puedes ver que, del mismo modo que una realidad material se divide, corta y separa mediante un hacha y mediante un movimiento que produce distancia espacial entre una parte y otra, una realidad espiritual se divide, corta y separa debido al cambio de forma entre una parte y otra.
La distancia entre las partes se calcula de acuerdo con la medida de la diferencia de forma.
Recuerda esto cuidadosamente.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:5
איך יצוייר שינוי צורה בבריאה, ביחס א"ס אמנם, עדיין לא הונח לנו, אלא בעוה"ז, בנפשות בני אדם, אבל בדבר הנשמה, שאמרו בה שהיא חלק אלוקי ממעל, עדיין לא נתבאר, איך נבדלת היא מאלקיות, עד שיתכן לקרותה חלק אלקי. ואין לומר, על ידי שינוי הצורה, דח"ו לומר כן, דכבר ביררנו, שהאלקיות היא אור פשוט, הכולל, כל מיני ריבוי הצורות, והפוך הצורות שבעולם, באחדותו הפשוטה, בסוד אחד יחיד ומיוחד, כנ"ל. וא"כ, איך תצוייר לנו בחינת שינוי הצורה, בנשמה שתהיה משונה מאלקיות, שמשום זה תהיה נבדלת, לקנות שם חלק הימנו ית'. ובאמת, קושיא זו נוהגת ביותר, באור א"ס שמטרם הצמצום, כי זו המציאות שלפנינו, כל העולמות, עליונים ותחתונים יחד, נבחנים בשתי הבחנות, ההבחן הא', הוא צורת כל המציאות הזו, איך שהיא בטרם הצמצום, שהכל היה אז בלי גבול ובלי סוף, והבחן זה נקרא, אור א"ס ב"ה. ההבחן הב', הוא צורת כל המציאות הזו, שכבר באה מהצמצום ולמטה, אשר הכל הוא בגבול ומדה, והבחן זה נקרא, ד' העולמות, אצילות, בריאה, יצירה ועשיה. ונודע, שבעצמותו יתברך, לית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל, ואין בו שום שם וכינוי, שכל מה שלא נשיג איך נגדירו בשם, שכל שם, ענינו השגה, שמורה, שמושג לנו בבחינת השם הזה. וע"כ, ודאי שבעצמותו ית' אין שום שם וכינוי כלל וכלל, וכל השמות והכינויים, המה, רק באורו ית' המתפשט הימנו, אשר התפשטות אורו ית' מטרם הצמצום, שהיתה ממלאת כל המציאות בלי גבול וסוף, היא נקראת בשם אין סוף ב"ה. ולפי זה, צריך להבין במה שאור א"ס ב"ה מוגדר לעצמו, ויצא מכלל עצמותו ית', עד שנוכל להגדירו בשם, כמו שהקשינו בנשמה כנ"ל.
**Cómo puede concebirse un cambio de forma en la creación con respecto al Ein Sof.**
Sin embargo, hasta ahora solamente hemos explicado esto respecto a las almas humanas en este mundo.
Todavía no se ha explicado cómo el alma, de la cual se dice que es una parte divina de lo Alto, se separa de la Divinidad hasta poder ser llamada una parte de Él.
No puede decirse simplemente que se separa mediante un cambio de forma, Dios no permita afirmarlo sin explicación.
Ya hemos aclarado que la Divinidad es una Luz simple que contiene todas las múltiples formas y todas las formas opuestas del mundo dentro de Su unidad simple, en el secreto de Uno, Único y Unificado.
¿Cómo podría entonces concebirse en el alma un cambio de forma que la hiciera diferente de la Divinidad y, debido a ello, separada hasta recibir el nombre de «parte» de Él?
En realidad, esta dificultad se aplica con mayor fuerza a la Luz del Ein Sof anterior al Tzimtzum.
Toda la realidad que se encuentra ante nosotros —los mundos superiores y los inferiores en conjunto— puede considerarse mediante dos discernimientos.
El primer discernimiento es la forma de toda esta realidad tal como existía antes del Tzimtzum, cuando todo estaba sin límite y sin final.
Este discernimiento se llama «Luz del Ein Sof, bendito sea».
El segundo discernimiento es la forma de toda esta realidad desde el Tzimtzum hacia abajo, cuando todo se encuentra dentro de límite y medida.
Este discernimiento se llama «los cuatro mundos»: Atzilut, Beriá, Yetzirá y Asiá.
Es sabido que ningún pensamiento puede captar en absoluto Su Esencia, bendito sea.
En Su Esencia no existe ningún nombre ni denominación.
Todo aquello que no alcanzamos, ¿cómo podríamos definirlo mediante un nombre?
Todo nombre representa un alcance e indica que algo se nos ha hecho comprensible mediante ese nombre.
Por ello, ciertamente no existe nombre ni denominación alguna en Su Esencia.
Todos los nombres y denominaciones se aplican únicamente a Su Luz, que se expande desde Él.
La expansión de Su Luz antes del Tzimtzum, que llenaba toda la realidad sin límite ni final, recibe el nombre de «Ein Sof, bendito sea».
Según esto, debemos comprender mediante qué discernimiento la Luz del Ein Sof quedó definida por sí misma y salió de la categoría de Su Esencia, hasta que podemos designarla mediante un nombre, tal como preguntamos anteriormente respecto al alma.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:6
ביאור על מ"ש ז"ל לכן הוכן עבודה ויגיעה על שכר הנשמות, כי מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה ולהבין באפס מה במקום גבוה זה, צריכים להרחיב הדברים. ונחקור, בקוטב כל זו המציאות שלפנינו, ותכליתה הכללית, שכלום יש לך פועל בלי תכלית, וא"כ תכלית זו מה היא, אשר לסיבתה, המציא ית' כל המציאות הזו שלפנינו, בעולמות העליונים ובעולמות התחתונים. אמנם כן כבר הורו לנו חז"ל, בהרבה מקומות, שכל העולמות כולם לא נבראו אלא בשביל ישראל המקיימים תורה ומצוות וכו', וזה מפורסם. אלא צריך להבין בזה, בקושיא של חז"ל, שהקשו ע"ז, אם הכונה של בריאת העולמות, היא בשביל להנות לנבראיו, א"כ, מה היה לו ית', לברוא את העוה"ז הגשמי, העכור והמלא יסורים, ובלי זה, ודאי שהיה יכול להנות לנשמות כמה שרוצה, כביכול, ולמה הביא את הנשמה בגוף עכור ומזוהם כזה. ותירצו על זה, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה וכו', פירוש דבכל מתנת חנם נמצא פגם של בושת פנים, וכדי למנוע מהנשמות הפגם הזה, ברא את העוה"ז, שישנה כאן מציאות של עבודה, ונמצאו נהנים לעתיד מיגיע כפיהם, כי נוטלים שכרם משלם, חלף יגיעם, וניצולים ע"י מפגם של בושה ע"כ.
**Explicación de las palabras de nuestros Sabios: por ello fueron preparados el trabajo y el esfuerzo para la recompensa de las almas, porque quien come aquello que no le pertenece se avergüenza de mirar el rostro de quien se lo dio.**
Para comprender siquiera una pequeña parte de este elevado asunto, debemos ampliar la explicación.
Investigaremos el centro de toda la realidad que se encuentra ante nosotros y su propósito general.
¿Acaso existe un agente que actúe sin un propósito?
¿Cuál es entonces el propósito por el cual Él, bendito sea, produjo toda esta realidad que se encuentra ante nosotros, tanto en los mundos superiores como en los inferiores?
Nuestros Sabios ya nos enseñaron en numerosos lugares que todos los mundos fueron creados únicamente para Israel, que cumple la Torá y las mitzvot.
Esto es conocido.
Sin embargo, debemos comprender la pregunta que nuestros Sabios formularon sobre este asunto.
Si la intención de la creación de los mundos es beneficiar a Sus criaturas, ¿por qué Él, bendito sea, necesitó crear este mundo material, turbio y lleno de sufrimiento?
Sin este mundo, ciertamente podía haber proporcionado a las almas todo el placer que deseara, por así decirlo.
¿Por qué hizo descender al alma dentro de un cuerpo tan turbio y contaminado?
Respondieron a esto: «Quien come aquello que no le pertenece se avergüenza de mirar el rostro de quien se lo dio».
Esto significa que en todo regalo gratuito existe un defecto de vergüenza.
Para evitar este defecto en las almas, creó este mundo, en el cual existe la posibilidad de trabajo y esfuerzo.
De este modo, en el futuro disfrutarán del fruto del trabajo de sus propias manos, porque recibirán su recompensa completa a cambio de su esfuerzo y se salvarán del defecto de la vergüenza.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:7
איזה יחס יש מעבודת ע' שנה לתענוג נצחי, ואין לך מתנת חנם גדולה מזו. ודבריהם ז"ל אלו, מוקשים מאד סביב סביב, מתחילה קשה, הרי עיקר מגמתנו ותפילתנו הוא, מאוצר מתנת חנם חננו, ואמרו ז"ל שאוצר מתנת חנם, מוכן הוא, רק בשביל הנשמות היותר גדולות בעולם. וביותר קשה עיקר תירוצם. שתירצו, אשר במתנת חנם נמצא חסרון גדול, דהיינו בושת הפנים הנמצא לכל מקבל מתנת חנם, שלהשלמה זו, הכין ית' את עוה"ז, שיש בו מציאות של יגיעה ועבודה, כדי שבעוה"ב יטלו את שכרם, חלף טרחתם ויגיע כפם, ותירוצם תמוה מאד, הא למה זה דומה, אל אדם האומר לחברו, עבוד עמי רגע אחד קטן, ותמורת זאת אתן לך מכל תענוגי העולם ושכיות החמדה, בכל ימי חייך. שאין לך מתנת חנם גדולה מזו, משום שהשכר אין לו שום השתוות עם העבודה, שהרי העבודה היא בעוה"ז, עולם עובר, שאין לו ערך של כלום, כלפי השכר והתענוג של העולם הנצחי, שאיזה ערך יש, לכמות העולם העובר, נגד כמות העולם הנצחי. ואצ"ל באיכות היגיעה, שאין בה ערך של כלום, כלפי איכות השכר, וכמו"ש ז"ל, עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות, וכו', ואין לומר, שמקצת השכר נותן השי"ת חלף טרחתם, והשאר במתנת חנם, שא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, שהרי נשאר הפגם של בושת הפנים, בשאר המתנה, אלא שאין דבריהם אלו מובנים כפשוטם, אלא יש כאן כוונה עמוקה.
**¿Qué proporción existe entre un trabajo de setenta años y un placer eterno? No existe un regalo gratuito mayor que este.**
Estas palabras de nuestros Sabios presentan muchas dificultades.
En primer lugar, nuestra principal aspiración y nuestra oración es: «Concédenos del tesoro de un regalo gratuito».
Nuestros Sabios dijeron que el tesoro del regalo gratuito está preparado precisamente para las almas más elevadas del mundo.
La dificultad principal está en su respuesta.
Dijeron que en un regalo gratuito existe una gran carencia: la vergüenza experimentada por quien recibe gratuitamente.
Para corregirla, Él preparó este mundo, donde existen el esfuerzo y el trabajo, de manera que en el Mundo Venidero las almas reciban su recompensa a cambio de su labor y del esfuerzo de sus manos.
Pero su explicación resulta muy sorprendente.
Se asemeja a una persona que dice a su compañero:
«Trabaja conmigo durante un breve instante y, a cambio, te entregaré durante todos los días de tu vida todos los placeres y tesoros del mundo».
No existe un regalo gratuito mayor que ese, porque la recompensa no guarda ninguna equivalencia con el trabajo.
El trabajo se realiza en este mundo transitorio, que no tiene valor alguno frente a la recompensa y el placer del mundo eterno.
¿Qué valor tiene la cantidad de un mundo transitorio frente a la cantidad del mundo eterno?
Con mayor razón, la calidad del esfuerzo no guarda proporción alguna con la calidad de la recompensa.
Nuestros Sabios dijeron que en el futuro el Santo, bendito sea, hará heredar a cada justo trescientos diez mundos.
Tampoco puede decirse que una parte de la recompensa sea entregada por el Creador a cambio de su trabajo y que el resto sea un regalo gratuito.
Si fuera así, ¿qué habrían logrado los Sabios con su corrección?
El defecto de la vergüenza permanecería respecto al resto del regalo.
Por tanto, sus palabras no deben comprenderse literalmente. Contienen una intención profunda.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:8
במחשבה אחת נאצלה ונבראה כל המציאות, והיא הפועלת, והיא עצם הפעולה, והיא מציאות השכר המקווה, והיא מהות היגיעה וטרם שאנו נכנסים בביאור דבריהם ז"ל, צריכים להבין, במחשבתו ית', בבריאת העולמות והמציאות שלפנינו, שלא יצאו פעולתם לפניו, בדרך ריבוי מחשבות, כמו דרכינו. כי הוא ית', אחד, יחיד ומיוחד, כנ"ל, וכמו שהוא פשוט, כך אורותיו הנמשכים הימנו, פשוטים ומיוחדים, בלי שום ריבוי צורות, כמ"ש, לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי וגו'. ועל כן תבין ותשכיל, שכל השמות והכינויים, וכל העולמות העליונים והתחתונים, הכל אור פשוט א', יחיד ומיוחד, שאצל השי"ת, האור הנמשך, והמחשבה, והפעולה, והפועל, וכל מה שהלב יכול לחשוב ולהרהר, המה אצלו דבר אחד ממש. ועל פי זה תשפוט ותשכיל, שבמחשבה אחת נאצלה ונבראה כל המציאות הזו, עליונים ותחתונים יחד, עד ככלות הכל בגמר התיקון. אשר אותה המחשבה היחידה, היא הפועלת את הכל, והיא עצם כל הפעולות, והיא מקבלת התכלית, והיא מהותה של היגיעה, והיא עצמה מציאות כל השלימות והשכר המקווה. כמו שפי' הרמב"ן ז"ל, בסוד אחד יחיד ומיוחד כנ"ל.
**Mediante un solo pensamiento fue emanada y creada toda la realidad. Ese pensamiento actúa, constituye la propia acción, es la realidad de la recompensa esperada y es la esencia del esfuerzo.**
Antes de entrar en la explicación de las palabras de nuestros Sabios, debemos comprender Su pensamiento al crear los mundos y toda la realidad que se encuentra ante nosotros.
Sus acciones no proceden mediante una multiplicidad de pensamientos, como sucede con nosotros.
Él, bendito sea, es Uno, Único y Unificado, como se explicó.
Así como Él es simple, también las Luces que se extienden desde Él son simples y unificadas, sin multiplicidad de formas.
Está escrito: «Mis pensamientos no son vuestros pensamientos y vuestros caminos no son Mis caminos».
Debes comprender y contemplar que todos los nombres y denominaciones, y todos los mundos superiores e inferiores, son una sola Luz simple, única y unificada.
Para el Creador, la Luz que se extiende, el pensamiento, la acción, el agente y todo aquello que el corazón puede pensar o imaginar son verdaderamente una sola cosa.
Según esto, comprende que mediante un único pensamiento fue emanada y creada toda esta realidad, tanto la superior como la inferior, hasta su culminación en el final de la corrección.
Ese único pensamiento es el que realiza todo.
Es la esencia de todas las acciones.
Es el que recibe el propósito.
Es la esencia del esfuerzo.
Y es la propia realidad de toda la perfección y de la recompensa esperada.
Esto coincide con la explicación del Rambán sobre el secreto de Uno, Único y Unificado.
Talmud Eser HaSefirot, Sección I, Histaklut Penimit 1:9
ענין הצמצום, מבאר איך יצאה מהפועל השלם, פעולה בלתי שלמה. והיינו שהאריך הרב ז"ל בפרקים ראשונים שבספר הזה, בענין הצמצום הא', להיות הענין הזה החמור שבחמורות, כי הכרח הוא, אשר גם הקלקולים וכל מיני החסרונות, המה נמשכים ובאים הימנו ית', וכמוש"כ יוצר אור ובורא חושך, והנה הקלקולים והחושך המה הפך אמיתי לו ית', ואיך אפשר שימשך זה מזה, ואיך באים ביחד עם האור והעונג שבמחשבת הבריאה. ואין לומר, שהם ב' מחשבות מיוחדות זו מזו, שח"ו לומר ולהרהר כזאת, כנ"ל. וא"כ איך כ"ז נמשך הימנו ית', עד לעולם הזה, המלא חלאה יסורין וזוהמא גדולה, ואיך הם מתכלכלים יחד במחשבה היחידה.
**El asunto del Tzimtzum explica cómo de un Agente perfecto pudo surgir una acción aparentemente imperfecta.**
Por esta razón el Rav se extendió en los primeros capítulos de este libro sobre el primer Tzimtzum, pues este asunto es extremadamente difícil.
Es necesario reconocer que también las corrupciones y todas las formas de carencia proceden y llegan de Él, bendito sea, como está escrito: «Forma la luz y crea la oscuridad».
Las corrupciones y la oscuridad son verdaderamente opuestas a Él.
¿Cómo puede una cosa proceder de su opuesto?
¿Cómo pueden encontrarse juntamente con la Luz y el placer incluidos en el pensamiento de la creación?
No puede decirse que se trata de dos pensamientos separados, Dios no permita decir o pensar semejante cosa, como se explicó.
¿Cómo procede entonces todo esto de Él hasta llegar a este mundo, lleno de inmundicia, sufrimientos y una gran contaminación?
¿Cómo se mantienen todas estas realidades juntas dentro del único pensamiento?
